Gabriel Tupinambà, accademico e analista brasiliano, ha recentemente pubblicato The Desire of Psychoanalysis. Exercises in Lacanian Thinking (Northwestern University Press Evanston, Illinois, 2021) introdotto da una prefazione di Slavoj Žižek, il cui titolo costituisce un’evocativa condensazione del contenuto del libro: Per Lacan, contro l’ideologia lacaniana. Abbiamo chiesto all’autore di presentare il suo libro ai lettori italiani: pubblichiamo di seguito il testo che ci ha inviato.

Traduzione di Emanuela Mundo

Solitamente, quando si discute della dimensione istituzionale della psicoanalisi ci si concentra o sul ruolo che la psicoanalisi ha nell’ambito di altre istituzioni (per esempio gli ospedali, i servizi pubblici, l’università) oppure sulla storia e la struttura delle scuole o dei gruppi psicoanalitici. Ma questi non sono gli unici modi di affrontare l’argomento. Merleau-Ponty, per esempio, ha definito l’ambito dell’istituzionale come quello di una dimensione passiva della durata delle relazioni sociali: le scuole, i collettivi e le università sono certamente utili a fare sì che certe idee vengano mantenute nel tempo, ma non possiamo semplificare e confondere i due livelli sottesi a questo concetto. Inoltre, il filosofo associa l’istituzionale a un aspetto “passivo” perché quando qualcosa è istituito in qualche modo si distacca da noi: potremmo assumere diverse funzioni o ruoli in una scuola psicoanalitica (per esempio insegnare, organizzare cartelli, prenderci cura delle ammissioni alla scuola stessa etc.) ma nessuna di queste attività può essere considerata direttamente responsabile del fatto che la psicoanalisi viene tenuta in vita. Le idee della psicoanalisi hanno la loro consistenza propria, esse rimangono in vita in un medium che non è riducibile alla somma dei nostri sforzi, anche e nonostante il fatto che questi sforzi sono una condizione necessaria al fatto che le idee della psicoanalisi resistano nel tempo.

Una delle ragioni per le quali è difficile approcciare la psicoanalisi da questo punto di vista è che -almeno nel mondo lacaniano – noi non abbiamo gli strumenti per pensare davvero la funzione che ha l’istituzionale nella nostra pratica clinica e nella teoria. Questo, di per sé, non sarebbe un problema. Dopo tutto, molte discipline non hanno gli strumenti per affrontare intrinsecamente la loro esistenza organizzativa. La fisica teorica non ha una teoria intrinseca di che cosa è un dipartimento universitario di fisica della materia condensata, e questo va bene: si potrebbe semplicemente fare ricorso, in questi casi, ad altri campi della conoscenza, per esempio alla sociologia delle pratiche scientifiche e imparare molto su come le questioni che gravitano intorno alla raccolta di fondi pubblici e privati condizionano quali programmi di ricerca vengono sostenuti e quali invece vengono esclusi.

Ma questo non è il caso della psicoanalisi. Prima di tutto, per il fatto che riteniamo che i domini sociale e istituzionale ci riguardano, sia nella pratica che nella teoria. Freud, di fatto, da qualche parte disse che “tutta la psicologia individuale è psicologia sociale” e il concetto di simbolico di Lacan tiene già intrinsecamente conto dei “legami sociali” e degli effetti della struttura sociale sulla formazione della soggettività. Pertanto, non sentiamo il bisogno di tirare in campo altri ambiti del sapere per aiutarci a comprendere la nostra storia istituzionale, assumiamo che abbiamo già gli strumenti necessari per farlo.

E, ancora, la definizione molto semplice che ho appena presentato del dominio istituzionale non trova una controparte adeguata nella teoria psicoanalitica. Per Lacan, la caratteristica di persistenza e di autonomia è una prerogativa delle formazioni immaginarie -è qualcosa da cacciare via o da scuotersi di dosso, a favore del desiderio, che deve avere uno spazio per respirare. Non è quindi possibile concettualizzare cosa è reale -ovvero che resiste ai nostri tentativi di forgiare il mondo a nostra immagine- e cosa è consistente -ovvero che resiste a causa del suo esserci, della sua struttura. Alcuni lacaniani mi interromperebbero qui e direbbero che “questo è esattamente il sinthomo!”, ma ciò conferma soltanto la terribile situazione in cui siamo: mentre disponiamo di tutte le strategie concettuali possibili per ampliare l’ambito di applicazione delle nostre categorie metapsicologiche al di là della clinica, al punto che sentiamo di avere una buona comprensione di quello che la politica, la scienza o l’arte sono o possono essere, le nostre pratiche sociali oggi rimangono le stesse di sempre.

Potremmo avere molte cose da dire sul declino della funzione paterna, sui limiti di Totem e tabù, ma le nostre scuole rimangono sempre molto centrare sulla figura di un uomo, supposto avere il monopolio di come leggere Lacan, che poi è circondato da api operaie -di solito donne, per la maggior parte. Potremmo fare riferimento alla perspicace affermazione di Lacan secondo la quale la segregazione razziale sarebbe in crescita, ma la maggior parte delle nostre istituzioni rimangono prevalentemente bianche ed etero-normative. Quanto più diciamo di sapere già delle nostre partiche sociali tanto più strana sembra la nostra situazione, data la discrepanza tra il supposto potere della teoria e la nostra mancanza di potere di fronte alla riproduzione di strutture sociali all’interno delle nostre istituzioni. Ma cosa dovremmo fare? Dovremmo semplicemente ampliare e approfondire ulteriormente i nostri concetti, dovremmo mettere in piedi ancora un altro seminario su Lacan e la transessualità?

Nel mio libro recente, The desire of psychoanalysis (NUP, 2021), ho provato a guardare questa situazione da un’altra prospettiva. Ho chiamato “ideologia lacaniana” quell’insieme di presupposti sulla psicoanalisi che ci conducono a estendere i nostri concetti oltre i loro propri ambiti. Come ho detto prima, assumere di avere già gli strumenti per pensare oltre i nostri limiti, istituzionale e organizzativo, potrebbe essere, paradossalmente, la ragione principale per la quale non li cerchiamo né fuori né dentro la psicoanalisi.

Ma questo è davvero un grande problema? In tante discipline i concetti fondanti sono stati generalizzati al di là dei loro ambiti specifici, trasformandosi in metafore che sono, di fatto, utili in altri contesti come, per esempio, il concetto di “energia” o “informazione” in fisica. La psicoanalisi stessa ha mostrato che molte delle sue idee possono essere utili ad aumentare la comprensione in altri ambiti. E molti ambiti rimangono inconsapevoli nei confronti della loro inefficienza istituzionale senza che questo impedisca di modificare in meglio le loro idee e le loro pratiche. Ma il tema qui è più complesso perché, come cerco di spiegare nel libro, l’efficacia della psicoanalisi è intrinsecamente connessa con la sua dimensione istituzionale.

Questo è un po’ contro-intuitivo -a causa delle carenze concettuali cui abbiamo fatto riferimento prima- ma da un punto di vista pratico, il setting clinico è di fatto condizionato da determinanti materiali e formali. Il denaro, la lingua, la cultura giocano un ruolo in questa questione ma, e questo è ancora più fondamentale, la regola stessa delle libere associazioni dipende dalla costituzione di uno spazio artificiale in cui il discorso è svincolato da certe restrizioni. La ragione per cui questa affermazione piuttosto chiara appare un po’ fuori luogo è collegata al problema ideologico che ho menzionato prima. È soltanto perché la teoria del significante -con tutti gli straordinari benefici che ha apportato alla psicoanalisi- ha collateralmente cancellato la distinzione tra “discorso in generale” e “discorso in analisi”, al punto che sembra che non ci dobbiamo preoccupare delle condizioni perché esista quest’ultimo. Se la nostra teoria del soggetto è semplicemente universale -se essa non ha un proprio ambito, nessuna condizione necessaria alla sua efficacia- allora non c’è alcun bisogno di tenere conto di come la psicoanalisi istituisce la sua pratica, da cosa essa dipende e come questi fattori da cui dipenderebbe possano influenzare la sua stessa efficacia.

Nella pratica clinica, però, questo, evidentemente, non è vero. Forse alcune condizioni sociali sollevano gli analisti dal dover lavorare per stabilire questo spazio artificiale -più è omogeneo lo spazio sociale in cui analista e analizzante si trovano, più facile potrebbe essere- ma lavorare come analista a Rio de Janeiro implica che tali condizioni siano piuttosto restrittive e questo è chiaro a me e ad alcuni dei miei colleghi. Ci sono formazioni traumatiche, connesse alla violenza perpetrata da parte dello Stato, che le persone portano all’osservazione clinica e che non vengono sfiorate dall’interpretazione -possono soltanto essere trasformate quando un contesto sociale offre un ascolto da una posizione politica che se ne prende carico e che nessun analista privato potrebbe emulare. Ci sono situazioni in cui interpretazioni sul pagamento o sulla mancanza del pagamento di una seduta in termini di “castrazione” dell’analizzante o del suo “desiderio” di fare un percorso analitico sarebbero delle oscenità. In sintesi, il lavoro di costruzione di uno spazio in cui è possibile la libera associazione esiste, il setting clinico richiede un lavoro perché esso persista nel tempo come uno spazio che prenda forma sulla base di certe premesse analitiche.

Come potete vedere, la dimensione istituzionale della psicoanalisi è irriducibile a quella della pratica clinica di per sé (poiché si verifica “alla periferia” della clinica e non cambia ciò che noi facciamo una volta che è stabilita la regola delle libere associazioni) esattamente come la pratica clinica non coincide con la teoria, dal momento che noi potremmo ritenere di avere fatto grandi progressi in ambito teorico mentre continuiamo a non sapere niente di come le nostre istituzioni condizionano chi ascoltiamo e come lo ascoltiamo. Io credo che questo sia un terzo ambito di preoccupazione per la psicoanalisi. Ciò che rende il tema così cruciale è che esso è l’ambito in cui la storia della psicoanalisi è proprio in scacco. A livello della clinica, abbiamo la storia dei nostri pazienti, le traiettorie delle singole analisi, luoghi in cui può accadere qualcosa di nuovo a un soggetto. A livello concettuale, abbiamo la storia dei dibattiti teorici, delle discussioni su chi influenza chi, innumerevoli libri che dimostrano la novità intellettuale che la psicoanalisi rappresenta rispetto alle altre discipline. Ma è solo quando prendiamo questa prospettiva istituzionale e organizzativa, interrogandoci sulla storia dei vincoli cui abbiamo sottoposto la costruzione dello spazio artificiale per libere associazioni, che noi dobbiamo domandarci cosa è nuovo per la psicoanalisi stessa.

Questo non è qualcosa che troviamo in Freud o nella sua opera -sebbene lo includa- né nei diversi periodi dell’insegnamento di Lacan -sebbene sicuramente chiarirebbe perché egli ha dovuto prendere così tanti percorsi diversi. Questo è un tema che si è ripetutamente presentato alla riflessione della psicoanalisi, nel momento in cui noi, che apparteniamo al campo psicoanalitico, ci muoviamo da una costrizione all’altra, imparando ogni volta come preservare lo spazio delle libere associazioni in condizioni nuove (lasciando da parte le considerazioni precedenti), permettendo sempre di più che la vita di ciascun soggetto sia trattata come un materiale vario e incerto. Potremmo dire che questo è il punto di vista dal quale valutiamo come la psicoanalisi lentamente ha spostato il confine tra cosa, nel discorso, è significativo e cosa non lo è.

Notate che io ho detto “noi, che apparteniamo al campo”. Ma chi sono questi “noi”? Chi istituisce la psicoanalisi come una pratica solida nel mondo? In ciascuno degli esempi che ho portato fin qui (lo stabilirsi del setting clinico, il tema del pagamento, la questione dell’ascolto analitico…) il “soggetto” di queste azioni non è né riducibile all’analista né all’analizzante. Il fatto che la psicoanalisi resista nel mondo, e la sfida del trovare i suoi limiti storici e di fare esperienza di essi, è un compito che è intellegibile solo quando noi assumiamo che c’è un punto di vista dal quale analista e analizzante non sono distinguibili. Mi sembra che questo sia il motivo per cui Lacan propose che noi pensassimo la fine dell’analisi -attraverso la passe- in termini di passaggio dalla posizione di analizzante a quella di analista. In questo punto c’è un’intuizione: la storia del rinnovamento della psicoanalisi richiede che ci sia un punto in cui non c’è distinzione tra queste due posizioni, un punto in cui appare un desiderio di psicoanalisi che è irriducibile sia al desiderio del soggetto, impigliato nelle vicissitudini dell’Altro, sia al desiderio dell’analista, che si situa in una posizione particolare che viene prima del discorso in analisi.

La scommessa implicita nel mio libro è che questo non è un desiderio che si può affrontare con superficialità. Esso non può essere ridotto a niente di quello che abbiamo già teorizzato su come desiderio e collettività sono in relazione tra di loro. E sebbene questa dimensione comune, storica e istituzionale, sia irriducibile ai domini clinico e metapsicologico, essa gioca un ruolo significativo nel rendere efficaci questi due registri. Quando ignoriamo ciò, di solito chiediamo troppo alla clinica -che dovrebbe funzionare senza limitazioni dovute a condizioni materiali- e alla teoria -che avrebbe già dovuto tenere conto di tutte le questioni politiche e sociali che potrebbero emergere. Questo è il motivo per cui (anche se io sono molto coinvolto nella vita politica) trovo prudente evitare “diagnosi” psicoanalitiche del mondo sociale. Prima di avere gli strumenti per sapere come includere noi stessi nel modo sociale e storico, gli strumenti per dedicarsi a come l’ineguaglianza economica dà forma alla decisione su chi arriverà a diventare un analista e chi no, per esempio, perché dovremmo fidarci di psicoanalisti che parlano di questi temi? Come possiamo essere sicuri che, nel fare questo, noi non stiamo evitando di prendere in considerazione le nostre stesse limitazioni istituzionali?

D’altro canto, io ho abbastanza esperienza con la mia comunità lacaniana da sapere che abbiamo ampie risorse concettuali che ci permettono di trascurare facilmente queste questioni e il lavoro di riflessione che ci imporrebbero. Già vi vedo, cari lettori, ricordare un passaggio di Lacan dove egli o (a) ha tenuto in considerazione questo problema, o (b) ha mostrato che è un problema falso, oppure (c) ha dimostrato che si situa al di là dello scopo delle considerazioni analitiche. Io sono del tutto certo che ci sono passaggi, nel lavoro di Lacan che, di fatto, rispondono a ciascuno di questi tre argomenti e che questo è, di fatto, il problema: l’intera questione assume la stessa struttura della contraddizione del “bollitore preso in prestito” ^[1] citata da Freud riferendosi a essa come a un segnale di resistenza.

Questo è, forse, quello che rende l’invito a pensare, esteso dal mio libro a tutti, un invito politico: non sarà convincente di per sé, è pertanto indirizzato a coloro che hanno già attraversato un certo disagio rispetto ai limiti storici della psicoanalisi contemporanea. Spero che ci siano molti di noi là fuori!

Note

1. ^ [NdT: L’autore in questa frase condensa il concetto di “kettle logic” (letteralmente “logica del bollitore”, definizione di Jacques Derrida in Resistances of psychoanalysis, Stanford University Press, Palo Alto, USA 1998) che consiste nell’utilizzare, per dimostrare un assunto, più argomenti, i quali tuttavia si contraddicono tra di loro così da invalidarsi l’un l’altro e quello della “pentola presa in prestito” descritta da Sigmund Freud (OSF, Vol. 3, pp. 108-118, Bollati Boringhieri, Torino 1989) per mostrare come nei sogni possano essere simultaneamente presenti idee tra loro incompatibili e contraddittorie].  [⇡]