La sala è stracolma: principalmente donne, ma non solo. 

Fabiola De Clercq è stata invitata a parlare della sua storia. Guardando un po’ in giro, si capisce immediatamente che chi l’ascolta è, in un modo o nell’altro, implicato in ciò che la fondatrice dell’ABA (Associazione Bulimia Anoressia) e autrice del best seller Tutto il pane del mondo, sta dicendo. Il carisma di Fabiola trapela da ogni sua parola, da ogni suo sguardo, da ogni pausa di silenzio che scandisce il suo discorso. Una storia lunghissima di disturbi alimentari l’ha segnata in maniera singolare: la profondità dei suoi occhi rivela la profondità del dolore che l’ha attraversata e la fatica fatta per venirne a capo. Al termine della sua esposizione, come sempre lucida e coinvolgente, una ragazza, in fondo alla sala, si alza e chiede di poterle fare una domanda. Il corpo emaciato non lascia dubbi sulla sua storia clinica. “Fabiola, quanto tempo c’hai messo per guarire?”, pronuncia con un filo di voce. La risposta lascia la sala attonita: “un attimo”. 

Un attimo. Di primo acchito, una risposta che appare irragionevole. Soprattutto se si considera che Fabiola De Clercq – come ha dichiarato lei stessa in più occasioni – ha fatto un percorso di analisi durato ventitré anni. 

E allora viene da domandarsi: come può una persona, che per più di due decenni, ogni settimana, è andata nello studio di un analista per liberarsi della sua malattia, dire che è guarita in un attimo? Come può affermare che il proprio sintomo, potente e invasivo sin dai tempi della sua adolescenza, si sia risolto in un istante? Grazie a cosa la marmorea consistenza di quel disturbo ha potuto sciogliersi e, in un baleno, rovesciarsi nel suo contrario?  

Eppure, in quella risposta all’apparenza paradossale, si intuisce la presenza di una verità inconfutabile. Qualcosa che ogni clinico conosce bene e che ha a che fare con l’imponderabilità e l’istantaneità di un passaggio decisivo (e auspicabile) in ogni processo di cura, quel momento in cui il soggetto ‘riesce’ – da un momento all’altro – a fare a meno del sintomo. In quella risposta enigmatica di Fabiola de Clercq, in effetti, è evocato e interrogato il concetto di guarigione e, con esso, quello di sintomo. Ed è da qui, allora, che conviene iniziare. O meglio: conviene iniziare dalla loro correlazione. Una correlazione che, in ambito psicoanalitico, è tutt’altro che lineare.

***

Nella più classica ortodossia psicoanalitica, la guarigione dal sintomo si realizza come prodotto secondario di un lavoro lento e continuativo che Freud aveva definito per via di levare. L’analisi, in questa prospettiva, consisterebbe in un’operazione di costante sottrazione di strati identificatori alienanti, di scultura, di incisione regolare e sistematica volta a smantellare la logica psichica che sostiene il fenomeno psicopatologico, per far emergere dal blocco di marmo sintomatico la statua in esso imprigionata: la guarigione dal sintomo si realizzerebbe, pertanto, come effetto supplementare al dispiegamento del processo analitico. 

L’idea verrà implicitamente affermata nel testo Tecnica della psicoanalisi. Lo psicoanalista – scrive Freud facendo riferimento a un detto attribuito al chirurgocinquecentesco Ambroise Paré – è, per l’appunto, come il chirurgo: deve occuparsi esclusivamente della qualità e della precisione del proprio intervento. Ciò che conta è la pertinenza etica dell’atto che compie. Gli effetti terapeutici saranno consequenziali e, per certi versi, marginali; io lo medicai, Dio lo guarì. La guarigione è considerata, dal punto di vista dell’analista, un guadagno complementare, un effetto secondario del lavoro svolto in seduta. E ancora, in Psicoanalisi e teoria della libido, Freud ribadirà il concetto in maniera tanto più esplicita: «L’eliminazione dei sintomi morbosi non viene perseguita come meta particolare ma si produce con l’esercizio regolare dell’analisi quasi come un risultato accessorio». Un risultato accessorio: come essere più chiari nel sostenere il primato euristico del procedimento analitico rispetto a quello terapeutico?

Tale contrapposizione tra il valore conoscitivo della cura psicoanalitica (l’identificazione delle logiche inconsce che reggono il funzionamento psichico del soggetto) e il suo valore curativo (il potere di liberare l’analizzante dai propri sintomi, come conseguenza indiretta dell’applicazione del suo metodo) lascia aperti molti interrogativi. 

L'articolo Estratto del libro <em>Ora basta! La guarigione in psicoanalisi</em> di Franco Lolli e Luigi Francesco Clemente proviene da Litorale.

Il libro che qui presentiamo è la traduzione di un testo inedito, scritto in lingua inglese, nel quale Patricia Gherovici offre un buon numero di strumenti per riflettere su temi relativi all’identità di genere, al transgenderismo e al transessualismo. Si tratta di un esercizio notevole per lo psicoanalista, lo psicoterapeuta e lo psicopatologo, soprattutto perché pone il lettore a confronto con temi e problemi che continuano a conservare il carattere della “novità”, ossia della difficoltà.

La premessa generale è, probabilmente, di segno politico: la psicoanalisi è intesa da Gherovici come mezzo per aumentare il potenziale emancipatorio di ciascuno e l’associazione libera, la regola fondamentale della psicoanalisi, è davvero un invito alla libertà. Ciò è ancor più vero in quei periodi storici di recrudescenza dei totalitarismi in cui siamo spinti a dire quel che tutti dicono o, ancor di più, a tacere. La discussione sulla questione del genere e del sesso e della loro possibile transizione, sembra suggerire l’autrice, è un’affermazione consapevole del valore politico e culturale del lavoro analitico, così fortemente e necessariamente connesso al principio di libertà.

I temi affrontati nel testo sono molti, così come le prospettive attraverso le quali gli stessi sono osservati. C’è un punto iniziale, però, che viene tenuto fermo e che accompagna l’intera lettura: la varianza di genere e sesso è una questione di vita o di morte, e la psicoanalisi, in quanto terapia, è chiamata a salvare le vite. Dunque, quello della psicoanalista argentina è un caveat molto serio, dalla enorme portata etica: ogni cosa – pensiero o atto – che rischi di ridurre le possibilità di salvare vite va considerata attentamente e possibilmente contrastata. Per dirlo più chiaramente: se dire qualcosa sul trangenderismo o sul transessualismo, anche relativamente alla teoria psicoanalitica, può mettere a rischio il lavoro che si fa per salvare le vite allora è meglio modificarla o anche non dirla. D’altra parte, sappiamo che il tasso dei suicidi è altissimo tra i soggetti trans-, e cresce o diminuisce a seconda del grado di accoglienza del contesto socioculturale. Per comprendere cosa esattamente significhi tale accoglienza, la psicoanalisi suggerisce una sola accezione: la possibilità di parlare, proprio quel che viene garantito nella terapia psicoanalitica attraverso l’ascolto.

Eppure, la psicoanalisi non ha sempre garantito tale libertà. Anzi, la psicoanalisi ha una storia di etero-normativizzazione e di patologizzazione delle sessualità, una storia che molti psicoanalisti, tra i quali annoveriamo Gherovici, stanno denunciando e cercando di cambiare. Perché questo cambiamento possa trovare compimento occorre ribadire un assunto psicoanalitico: il transessualismo e la transessualità, piuttosto che gravi patologie, devono essere visti come un’espressione dell’impasse sessuale che riguarda tutti gli umani, tutti i soggetti parlanti. Le manifestazioni trans-, così radicalmente opposte al discorso dominante, non sono appannaggio della psicosi e il transessualismo o il transgenderismo non sono una categoria patologica: le espressioni trans, sottolinea l’autrice, sono spesso viste come “sintomi” dai clinici che le osservano, orientati dal discorso del padrone, ma non dalle persone che le vivono.

L’incongruenza di genere non è di per sé una patologia e il riallineamento sessuale non dovrebbe essere considerato semplicemente una cura o un trattamento, ma un’operazione che salva la vita. Certamente non si può sottostimare la gravità di un intervento chirurgico irreversibile, ma occorre, appunto, intendersi sul senso da attribuire alla “gravità” dell’atto. L’identificazione “trans” è problematica quanto l’identificazione “cis”, perché entrambe sono fallimenti di fronte a un enigma che non ha una soluzione chiara, anche se i modelli culturali che informano lo sviluppo psicosessuale fanno apparire le scelte di genere molto semplici e scontate. La realtà, espressa nella provocatoria formula lacaniana “non esiste rapporto sessuale”, è che in materia di identità sessuale o di scelta d’oggetto tutti devono inventarsi una soluzione. Nella sessualità umana c’è qualcosa di fondamentalmente fuori sincrono e di inadattabile: che si tratti di rapporto tra uomo e donna, tra uomo e uomo, tra donna e donna oppure tra né uomo né donna, non troviamo altro se non differenza. Elaborando questi assunti propri della teoria lacaniana, Gherovici sostiene una tesi che è sempre molto difficile da affermare pubblicamente perché è spesso percepita come una minaccia per l’intero sistema sociale: poiché ogni cosa è un costrutto socioculturale, allora anche il genere lo è, ed è per questo motivo che i trans sono stati visti come mostri. Il maschio è una costruzione, la femmina è una costruzione, il trans è una costruzione (mostruosa). Il lettore critico potrà vedere in questo argomento la pretesa di eleggere il soggetto trans come caso esemplare del processo di assunzione del sesso; come dire che se guardiamo a quanto accade al soggetto trans scopriamo quello che avviene in ciascun essere umano. Per poter sostenere questa possibilità bisogna ovviamente scartare l’ipotesi che il trans sia “malato”. Ecco perché la contrarietà alla tendenza alla patologizzazione: bisogna prima dire che il soggetto trans non è un “malato” per poi dire che, anzi, è il modello della vera “normalità” (il trans mostra quel che accade in ciascun soggetto), quella normalità che è coperta dal discorso partriarcale e colonialista.

Tutto questo è certamente vero per l’autrice, che però insiste anche e maggiormente su di un punto: si dovrebbe ammettere che autorizzarsi come uomo, donna o altro implica una decisione etica, e queste scelte non dovrebbero dipendere dal Grande Altro (cioè il dovere morale, la legge, le istituzioni). Per sostenere il ragionamento, Gherovici ricorda quanto accade al soggetto isterico, il suo rifiuto di incarnare i significanti padroni, cioè di consegnare il suo corpo a quei significanti dominanti che costituiscono le posizioni soggettive che la società, attraverso il linguaggio, rende disponibili agli individui. Basta che si rifiuti il discorso dominante, come fa l’isterica, per rendere visibile come e quanto l’assunzione del genere e del sesso (sono uomo o donna?) sia un problema: è il discorso a stabilire il genere, ma se si rifiuta il discorso allora il genere appare in tutta la sua ambiguità.

Gherovici aggiunge anche un’interessante notazione sulla connessione tra l’etica della differenza sessuale, fornita dalle “formule della sessuazione” di Lacan, e la nozione di “sinthomo”. La trasformazione del corpo, sostiene l’autrice – che fornisce così un importante suggerimento sulle strategie di conduzione della cura –, non è sufficiente al soggetto trans- perché serve comunque un atto di auto-creazione, realizzabile attraverso il sinthomo, appunto. Nella transizione di genere e nella riattribuzione del sesso la sola riconfigurazione corporea non riesce a “sostenere” il corpo: gli interventi materiali sul corpo, che siano ormonali o chirurgici, non sono sufficienti per realizzare la completa trasformazione del corpo-soggetto ed è necessario un artificio, una creazione, una ri-nominazione, una sorta di scrittura, affinché possa essere raggiunta una forma di incarnazione vivibile e soddisfacente. Attraverso il “sinthomo” si completa la transizione come una sorta di auto-creazione. Il “sinthomo” è un sintomo da intendersi come atto creativo; esso richiama la singolarità di una creazione che compensa il difetto nell’immagine corporea e il suo intreccio con i tratti principali della struttura del soggetto.

Ci si autorizza da sé, per riprendere un noto aforisma di Lacan, anche relativamente a genere, sesso e sessualità. L’autorizzazione come essere sessuato (uomo, donna o altro) ognuno se la dà da sé; autorizzarsi come uomo, donna o qualcos’altro implica una decisione etica. Il problema, però, è nella forma e nei modi dell’autorizzazione, perché quest’ultima cerca e sempre deve trovare conferma in – cioè, deve essere confermata da – un sistema simbolico. E la psicoanalisi è, e deve imparare a considerarsi, parte integrante del sistema simbolico. La psicoanalisi ha un potere che deve riconoscere e usare. La psicoanalisi, nella proposta forse più estrema di Patricia Gherovici, può e dovrebbe contribuire ad annullare gli effetti della discriminazione. Si tratta di una proposta estrema perché costringe ad interrogarsi innanzitutto sulla legittimità di un simile proposito, su cosa autorizzi a pensare che lo scopo della psicoanalisi sia combattere la discriminazione anche razziale, o, ancor più radicalmente, cosa autorizzi a pensare che la discriminazione sia una “malattia” da trattare psicoanaliticamente, a volte anche interiorizzata dagli stessi soggetti discriminati, come dimostrano alcune vignette cliniche che arricchiscono il testo. Siamo al nodo forse più delicato e complesso del discorso di Gherovici, secondo la quale la questione della transizione di genere o sesso riesce a far emergere anche il problema politico dell’incarnazione della razza e dell’intreccio tra genere, classe sociale e razza. La vera questione sottesa all’ostilità rabbiosa nei confronti del soggetto trans è quella della razza? Il vero nucleo di quanto potremmo definire un “fantasma collettivo” è il razzismo e la questione trans ne è il velo?

L'articolo Patricia Gherovici, <em>Né sesso né genere. Una questione di vita o di morte</em>. Prefazione di Cristian Muscelli ed Emanuela Mundo proviene da Litorale.

Questo è un libro per chi fa dell’ascolto l’essenza del proprio mestiere. È quindi un libro rivolto a chi fa il mestiere di psicoterapeuta e di psicoanalista, a chi pratica la talking cure o, volendo, la listening cure. Ma che cosa vuol dire ascoltare? Soprattutto che cosa vuol dire dopo l’invenzione di Freud? Che cosa fanno due persone in seduta quando parlano e ascoltano o quando rimangono in silenzio? Che cosa si fanno reciprocamente? E a quali trasformazioni soggettive può portare un ascolto che sia analitico?

Sulla scorta di queste domande, riportando vari esempi, anche di vita quotidiana, il libro attraversa la pratica clinica dell’autore e di altri colleghi, muovendosi tra testi psicoanalitici, filosofici, letterari, e aggirandosi nel campo della musica, del cinema e del teatro. Un approdo del testo è andare oltre l’idea diffusa e basilare di ascolto: capire, entrare in consonanza, essere empatici e ricettivi, comprendere chi parla anche al di là dell’espressione verbale, parlare la stessa lingua ecc. Tutto questo può essere presente in una cura, ma non coglie l’essenza dell’invenzione freudiana, anzi rischia di dare l’illusione che esista qualcuno che può ascoltare perfettamente chi parla, qualcuno che avrebbe una capacità di ricezione miracolosa e totale. Alcuni psicoanalisti lo sostengono e parlano addirittura di “luccicanza” (shining) dell’analista. Ma qui entriamo nel regno della parapsicoanalisi, come è ampiamente e ironicamente detto nel libro. Uno psicoanalista – o uno psicoterapeuta psicoanaliticamente orientato – da quest’orecchio non ci sente così tanto, perché non ha scorciatoie o prodigiose facoltà di ricezione. Avere orecchio nella cura, un orecchio tagliato per l’ascolto, è risvegliarsi dal sogno della comunicazione riuscita, è sottrarsi alla fantasia dell’unione perfetta tra parlante e uditore. L’aforisma di Lacan, non c’è rapporto sessuale, può valere anche nel campo della comunicazione, del rapporto tra parlante e ascoltatore.

Un orecchio tagliato per l’ascolto è un orecchio con il senso del limite e con un limite al senso, un orecchio che rispetta il nucleo “non comunicante” di sé indicato da Winnicott. Certo, tra parlante e uditore si dà un’intesa, una convergenza sul modo di intendere le parole e i discorsi, l’uso di uno o più canali di comunicazione, e nel libro sono descritte le diverse forme di questa intesa, che è fondamentale per il lavoro che viene svolto insieme al paziente. Senza intesa con l’uditore chi parla come potrebbe sentirsi ascoltato? Ma in una cura analiticamente orientata l’intesa stessa include l’ammissione che tra i due che comunicano c’è una spaccatura, incolmabile, che si rivela ad esempio nella stranezza degli equivoci, dei malintesi e dei fraintendimenti, quella spesso presente nelle opere d’arte (in letteratura, cinema o teatro che sia). Dando rilievo a questa stranezza, l’ascolto analitico non è solo consonante o risonante, ma soprattutto dissonante, perché il paziente possa sperimentare l’alterità della propria voce: le parole e gli atti diventano qualcosa di estraneo, di sconosciuto, qualcosa che nella stanza d’analisi può farsi occasione di scoperta, di un legame nuovo e di una trasformazione di sé.

L'articolo Fabio Galimberti, <i>Ascolto. L’orecchio tagliato dello psicoanalista.</i> Presentazione dell’autore proviene da Litorale.

Magnificamente introdotto da Georges Vigarello, storico e autore di una importante Storia della bellezza, il libro di Vannina Micheli-Rechtman apre una riflessione sulla dimensione sociale dell’anoressia nervosa, in un momento in cui la questione dell’immagine sta animando il dibattito contemporaneo.

Vannina Micheli Rechtman coinvolge il lettore in una profonda riflessione sulla bellezza, sulla apparenza e sulle rappresentazioni del corpo femminile. Il libro è ricco di esempi tratti dalle opere di grandi fotografi di moda: l’autrice sottolinea l’importanza della fotografia nell’affrontare l’immagine corporea nella lotta contro i disturbi alimentari. Analizza i numerosi sforzi compiuti dai legislatori per regolamentare la professione di modella, particolarmente vulnerabile alla magrezza e totalmente assorbita dalla speranza di essere scelta per le sfilate dei grandi stilisti. Alcune hanno perso la vita a causa di questo…

Un capitolo è dedicato a un’intervista con Sarah Moon, prima modella e poi fotografa e regista di moda. Uno scambio ricco e rivelatore dei nostri tempi.

L’autrice esplora anche la questione clinica dei disturbi alimentari e della femminilità, sia da una prospettiva storica e sociale, che psicoanalitica: una prospettiva nuova e davvero interessante per i clinici.

Vannina Micheli-Rechtman concentra la sua attenzione anche sulla rappresentazione delle donne nei videogiochi e nel cinema con due esempi lampanti: uno, un’eroina moderna di un videogioco, Lara Croft; e l’altro, la famosa attrice Gena Rowlands, diretta da John Cassavetes.

L’autrice considera che i disturbi alimentari – divenuti un fenomeno globale – sono legati alla questione del ruolo delle immagini nella formazione delle identità moderne. Tuttavia, evidenzia segnali di un cambiamento fondamentale in atto, tra cui il ritorno a una maggiore autenticità nell’aspetto fisico: di questa, alcune celebrità si sono fatte ambasciatrici.

Dunque, un libro prezioso per tutti coloro che si prendono cura di persone alle prese con lo sgomento dell’irriducibile patologia dell’immagine che le anoressiche ci presentano: un libro che apre ricche riflessioni culturali, storiche e psicoanalitiche per pensare e porsi correttamente di fronte a questa problematica clinica.

L'articolo Recensione del libro “La bellezza fatale” di Vannina Micheli-Rechtman proviene da Litorale.

È bene che io sottolinei sin da subito la mia opposizione non solo alle letture religiose e filo-religiose della psicoanalisi freudiana e lacaniana, ma anche agli ateismi volgari, che gli strumenti analitici hanno permesso di denunciare come insufficientemente atei. Nello spirito della prolifica creazione di neologismi da parte di Lacan — stando a una (sotto)stima, egli sarebbe responsabile del conio di sette-cento-ottanta-nove neologismi, molti dei quali formati come parole-macedonia —, io respingo quello che si potrebbe definire faitheism, “fedateismo”. Questo particolare neologismo, formato da una parola-macedonia, combina il termine “ateismo” [atheism] non solo col termine “fede” [faith], ma anche con tutta una serie di altre parole che iniziano con la lettera “f”: fallito, fake, falso, fantasmatico, fittizio, fallace, fottuto, ecc.

Per dirla più esattamente nel gergo lacaniano, esempi di fedateismo sarebbero tutti quegli ateismi che, pur denunciando dèi e simili come non-esistenti (o “morti”), non riescono a rinunciare alle categorie strutturali occupate da svariate e assortite divinità, vale a dire, le categorie metapsicologiche lacaniane del grande Altro non barrato e del soggetto-supposto-sapere. Ecco un esempio ovvio e familiare di fedateismo in questo senso preciso: il tipico ateismo naturalistico-scientista che, pur insistendo sul naturale senza il soprannaturale, trasforma la natura stessa in un grand Autre autoconsistente e onnipotente e gli scienziati naturali in autorità umane simil-sacerdotali attraverso le quali questo Altro articola i suoi editti, le sue leggi e le sue verità. La Natura-con-la-N-maiuscola è semplicemente collocata, dal fedateismo scientista, in quello stesso luogo da cui Dio è stato rimosso — con il posto strutturale del grande Altro autoconsistente e/o del sujet supposé savoir. Soprattutto sulla scia di Lacan, per arrivare a un vero ateismo, piuttosto che al suo sembiante fedateistico, è necessario che si lasci vuoto proprio questo posto e che si traggano le innumerevoli e necessarie conseguenze dall’assenza di grandi Altri non barrati e di soggetti-supposti-sapere (e/o supposti [sapere come] godere).

Ma come la mettiamo coi continui e numerosissimi riferimenti, espliciti e impliciti, che Lacan fa alle religioni, e in particolare coi suoi diversi riadattamenti degli elementi propri del Cristianesimo? Certamente, le appropriazioni che Lacan compie delle immagini e dei simboli cattolici sono una caratteristica costante della sua condotta sia in privato che in pubblico (come è ampiamente documentato dalla sua corrispondenza così come da diverse biografie e da diversi aneddoti). Nel suo insegnamento così come nella sua esistenza familiare, Lacan cerca continuamente di ottenere entrambe le cose, in quanto è un ateo virulento nella pratica e nella teoria e, al tempo stesso, gode nel partecipare agli spettacoli del fasto e dei cerimoniali del cattolicesimo tradizionale. È così che tacitamente rifiuta, ad esempio, l’approccio “tutto-o-nulla” alle questioni religiose, tipico di Pascal.

A Lacan piaceva giocare al cattolico, anche se non voleva assolutamente essere cattolico. Forse un simile gioco era il suo modo di fare luce e prendere le distanze da una formazione religiosa che, come analista, egli sapeva benissimo non poter essere semplicemente eliminata dal suo essere ontogeneticamente formato come soggetto parlante (parlêtre): non poteva essere eliminata per mezzo di un mero, puro, fiat intellettuale. Diversamente dall’ateismo pesante e cerebrale di quei filosofi e ideologi che mirano a rendere Dio essenzialmente morto, l’ateismo psicoanalitico di Lacan alleggerisce i pesi religiosi della propria storia di vita, estetizzando con irriverenza l’Alto e il Santo. La pesantezza tipica dell’ateismo tradizionale equivale a una perdurante partecipazione all’atmosfera affettiva delle religioni solo in apparenza osteggiate dall’ateismo.

Al contrario, l’ateismo specificamente lacaniano funziona in parte rivoltando le sacre reliquie del proprio passato, trasformandole in giocattoli capaci almeno di fornire un pizzico di divertimento, se non altro. Con la consapevolezza dell’analista che non si può semplicemente uccidere il Dio della cosiddetta “religione materna”, Lacan cerca di trasformare questo indistruttibile revenant ontogenetico in una fonte di godimento estetico e intellettuale (piuttosto che permettergli masochisticamente di continuare a essere una fonte di colpevolezza e di altre tristi forme di sofferenza). Lo fa trasformando Dio: da sostanza vivente cui sottomettersi a sembiante non-morto da sfruttare.

Anche se non si può negare Dio una volta per tutte, Lacan dimostra che è possibile sublimarLo o sopprimerLo (als Aufhebung) in maniera decisamente efficace e irriverente. Dal punto di vista di Lacan, questo è l’unico modo praticabile di ateismo. La cupezza della pietà religiosa è meglio combattuta con la leggerezza della parodia e dell’umorismo, piuttosto che con dottrine secolari o atee altrettanto cupe. La riverenza viene annullata dall’irriverenza, non da più riverenza.

L'articolo Adrian Johnston, Ignoranza Divina proviene da Litorale.

Questo libro di Antonio Tricomi  compone registri stilistici diversi: poesie narrative autoironiche e in fondo malinconiche, la scrittura spezzata ed espressionista del racconto Dov’ero io prima. Ad alienarmi e Di un altro congedo, una rapsodia teatrale clownesca e surrealista. Questa «trama, quasi jazzistica, di variazioni», l’ibridazione continua di linguaggi differenti ha un suo sostrato amaro, ha ben poco di giocoso gioioso postmoderno: siamo in un «feudo dopo-borghese, che forma a più forme vuote del sé». Alla molteplicità truccata della società dello spettacolo nessuno può veramente sfuggire, «sono, non sono quello ch’è in scena»; anche se occorre comunque resistere, sia pure «imbastardendo linguaggi, pensare». L’ibridazione praticata dal libro rovescia in senso critico quella manipolatoria dello spettacolo. Un tema ricorrente percorre le parti disperse come una metafora ossessiva: il fantasma del corpo in frammenti e l’elaborazione di figure che li ricompongano insieme: ma mostrandoli come tali, lucidamente, senza falsarie consolazioni. Frammenti o frantumi dell’io individuale colpito dai traumi personali, certo, ma anche poi dell’inconscio collettivo di una generazione, quella dell’autore, che dalla superfice euforica del berlusconismo è passata al disincanto scellerato del nuovo fascismo.

La crisi epilettica descritta nel libro è ben lontana dall’essere una pura notazione biografica e comunque non è ad essa attribuito alcun particolare allargamento della coscienza normale: è piuttosto un’esperienza emblematica, una profonda percezione del fondo oscuro, della minaccia della corporeità in frammenti, che è sì un vissuto patologico, ma che ci investe tutti, collettivamente, sottoposti come siamo all’incombere quanto meno immaginario della guerra e della malattia della nostra civiltà:  è il «farsi irreale e sovrastarci di ogni cosa… Sono il tremore completo che d’improvviso, e per un tempo all’apparenza crescente, sconquassa ogni parete del corpo, frastagliando tutti i volumi percepiti dagli occhi, frammentando i vari suoni e persino il silenzio, prolungando la eco dei nostri pensieri, se un’ansia d’errore s’impossessa di noi. Sono niente che ciascuno non abbia» (41, 42). La stessa sessualità perde confini e contorni, diviene un liquido trasmutare oltre la dicotomia rassicurante del maschile e del femminile: «infine pareva liquefarsi, o anzi mutarsi in un ermafrodito che, nudo, si slabbrava in una trama di schegge», ricomparendo qui la metafora ossessiva della scomposizione (53), la quale si slarga a percezione cosmica, transitando dall’inconscio personale a quello collettivo: «il corpo gli s’era aperto in un ventaglio di crepe infinite… Era morto, consapevole di ridursi in frammenti…il mondo cedeva… tutto, intorno a me, si squaderna…l’intero creato sarebbe andato in frantumi» (55,56,57), in un preannuncio di tempo apocalittico.

Un altro tema dominante del libro, la morte o addirittura l’assassinio fantasmatico dei padri, si può leggere come chiave di volta di un’epoca che non ammette più transizione, eredità e tradizione dei saperi e dell’ethos, coinvolta in una drammatica crisi della presenza, a malapena coperta dalla banalità grottesca dei poteri attuali. In Elegia di un centone Tricomi compone in un montaggio di frammenti suoi e di altri scrittori una breve storia italiana a partire dal secondo Novecento, nel transito sempre più dissolutivo verso il trionfo del consumo e delle immagini di merce: disgregandosi la possibilità di un linguaggio che tramandi esperienza oltre la devastazione antropologica prima ancora che culturale del berlusconismo. Ovunque «un assurdo che assedia», un «gioco truccato», nella «latrina occidentale» (così nella poesia Rivoluzione, in casa mia). Il padre si configura continuamente come un fantasma, un’assenza che assilla il figlio, destinandolo a una decisione impossibile: «ne sento spesso la voce, non è» (14). Nella prima parte della narrazione Al terzo piano fra la polvere il narrante è costantemente dissociato fra un osservatore che gli si rivolge col tu e un io che cerca di ricomporre, senza riuscirci, i frammenti di se stesso, di fronte a un trauma fondativo della sua psiche: la morte, il suicidio, o anzi l’omicidio del padre, con l’inenarrabile senso di colpa che ne deriva:

«davvero io credo che potresti finire potrei pure finire in troppi pezzi sì, mille pezzi… qualche cosa non sai bene che cosa sta per farmi sta per farti scoppiare sì, straripare… non c’è niente proprio più niente che possa saldarli tutti saldarli in una sola figura in una vana figura che abbia il mio nome che conservi il tuo nome» (25-26).

O in forma più icastica: «e mi chiusi la porta dietro di sé»

«Un fatto però l’ho capito: che ho immaginato morto mio padre prima del tempo, che ho quasi agognato morto mio padre prima del tempo, che ho temuto morto mio padre prima del tempo, che mi sono condannato al senso di colpa prima del tempo per aver percepito morto mio padre prima del tempo» (240).

L’assoluta mancanza di stima per il padre, vittima e vittimista, dominato da «uno spudorato processo regressivo» (62), da «un autentico desiderio, si sarebbe detto, di reinfetazione» (71), fino all’indistinzione sessuale, «una donna incinta e con incontenibili voglie: sempre di più il padre prese ad apparirgli questo» (73), il non riconoscimento di alcuna transizione ereditaria, diviene psichicamente fantasma di morte, assassinio, rivolta cruenta e senso di colpa che si rovescia in irriconosciuta dipendenza, che poi invece diventa matura coscienza di una «reciproca abiezione…fino al punto che lui, sentendosi perso, mi vuole con sé, nella morte; fino al punto che io, vedendolo perso, mi voglio con lui, nella morte» e dunque anche di un disperato e intenso amore. Solo nel suicidio il padre riacquista dignità creaturale: questo stato d’animo rivela qualcosa dell’inconscio del collettivo del secondo Novecento, di una relazione tragica con la figura paterna, più che di una semplice “evaporazione”, nesso di dolore che oggi invece, non so se sia meglio o peggio, sta mutandosi in una spenta anoressica atonia, verso un padre «senza finestre né porte» (130). Il narrante è ancora sospeso tra fra il tragico rapporto al padre della modernità (freudiana, kafkiana, lacaniana…) e quello postmoderno asettico e anaffettivo, percepisce, in bilico, entrambe le cose e ha ancora la memoria per confrontare la tragedia edipica con l’anaffettività dell’evaporazione.

C’è «una frattura fra pensiero e parola» (35), uno sfaldarsi delle parole, tanto più nel vuoto sospeso in cui viviamo dopo l’era Covid, rapidamente trascorsa in una drôle de préguerre e nell’avanzare di nuovi fascismi: e la previsione politica del finale del libro è ormai sconcia evidenza: «un avveniristico neotribalismo con signori di orde primitive a renderci schiavi del loro godere» (242), un godimento che qui va inteso nel suo significato lacaniano più negativo, e cioè come illimitante pulsione di morte, rovesciata sull’altro, e fondamento di un imperialismo di nuovo conio, tanto più sciagurato in quanto si esibisce come connubio, vuoto di ogni ideologia, tra personalità autoritaria e anarcocapitalismo libertario (in apparenza). Un godimento mortifero sembra dominare l’apparenza di superficie euforica e isterica dell’Occidente, «simulazioni di vita sino alla morte; ossessioni di godimento sino allo schianto; prigioni di totale anarchia per marcire da schiavi» (160). Alcuni versi colgono la deriva delirante del tempo del Covid, quando i neofascisti novax in piazza assalivano una sede della CGL gridando “libertà, libertà”, le case farmaceutiche lucravano e negavano i vaccini ai paesi poveri del mondo, e una sorta di anarcoliberismo dislabbrava gli stessi concetti di destra e sinistra: «Soltanto ipnosi ed eccidi/quando l’accrocco è tutto perfetto/ tra – qui – autoritari deliqui/ e – là – tirannia libertaria» (166). Eppure c’è in Tricomi un disperato dovere di resistenza, eretto come un persuaso stare di fronte al nulla di senso che minaccia la storia, e forse l’esistenza in generale: non c’è dubbio che Tricomi parta da un’antropologia originariamente negativa, che però lo spinge a ulteriormente affermare quella solidarietà resistente, di cui è maestra la Ginestra di Leopardi: «non mi voglio piegare all’osceno, se dovesse arrivare o che già percepisco (244)…

Gli strumenti di comprensione, le categorie concettuali del Novecento non bastano più a comprendere il vuoto di tempo in cui viviamo, soprattutto non permettono di distinguere il futuro: «cianfrusaglie novecentesche che già quando iniziavo a cumularle, trent’anni fa, erano robaccia per ferravecchi, adesso non spiegano niente, nel nostro un po’ sconcio bailamme di civiltà» (244). Non si può però abbandonare la «speranza di rinverdire la manutenzione, ciascuno per come riesce a supporsene in grado, dell’essere insieme, dell’essere storia, del non imbestiarci» (230). Il compito della poesia in questo contesto è necessariamente umile: si limita a «qualche barlume da incatramare» (122), a recuperare «l’orma appena d’una fede perduta» (205). Ma di fronte al tempo sospeso indicato dal titolo, la poesia può comunque aprire uno spazio utopico, «strappare una forma all’informe accadere», «preservarle, le cose, per quanti verranno…fumeranno, le rovine del tempo, /di luce, l’aria screziando d’incerto» (230, 219). La poesia deve cogliere la percezione della fine di un ordine simbolico, quale stiamo vivendo, l’incertezza di questa crisi della presenza, senza temere di mostrare le macerie del tempo, che si accumulano di fronte allo sguardo dell’Angelus Novus di Klee, evocato da Benjamin nelle sue tesi sul concetto di storia: ma non perdendo quel bagliore di luci sia pur fioche e confuse che si ostinano a persistere aleggiando sopra queste rovine:

«Poi magari sarà vero, che lì tutto muore, ma intanto non resta, per vivere, che fare come se così non fosse, come se poi si potesse ricominciare da capo. Lo spazio della propria tenace dignità, della propria vera resistenza alla barbarie, della propria decenza individualmente politica, è questo “come se”» (200).

È con un accento pasoliniano che il poeta residuale riconosce la tragica bellezza del creato, da sempre incrinata da sospetto del nulla, ed ora minacciata anche da una sparizione storica: «E ovunque quanta, quanta bellezza. /Ignara incolta felice bellezza. /Stupita esatta tremante bellezza. /Ambita offesa tenace bellezza. /Mentita ingorda svanita bellezza» (211). Dove la bellezza è tremante perché internamente ferita dalla sua labilità, da un suo non arrestabile trascorrere e questo può essere un dato archetipico: ma storicamente oggi questo tremore è minacciato esso stesso di scomparsa perché lo spettacolo ci dà una bellezza offesa, mentita, svanita. Ma la bellezza è tale proprio in quanto percorsa dal dolore della caducità, che accetta e contrasta ad un tempo: mentre il godimento mortifero, ingordo, del discorso del capitale cancella la percezione della finitudine in favore di simulacri e di immagini che dovrebbero stimolare all’infinito il desiderio, nell’illusione immaginaria di una pseudoeternità, di una fantasmagoria di appagamento, che è solo apologia delle merci. Mentre la bellezza, la poesia, non può mai definirsi totale o assoluta, ma esatta nel cogliere il tremito del tempo, «se poco è poi quel che conta, se la polvere di ogni qui vivo si perde nell’aria per d’un tratto svanire, il nulla soltanto, Francesco, sa arrampicarsi, in ultimo, a perfezione. All’esattezza di un verso». Nel nutrirsi di questa esattezza, e precisione, nel rifiutare gli orpelli compiaciuti del Kitsch spettacolare, nella ferma descrizione del trauma, e nel tentativo di riscattarne la negatività, difendendo la creatura dalla morte, anche se il successo è impossibile, sta il dovere etico della poesia, e non in declamazioni retoriche o ideologiche.

«Perché un verso che offra presenza, dove c’era l’assenza, può, più di altri, non andare disperso, pur senza l’autore a cantarlo».

In una crisi della presenza, come quella che stiamo attraversando, la poesia può costituire una riparazione del trauma, una traccia di ricostituzione di un nuovo ordine simbolico, una difesa e un confronto di contro all’irruzione del Reale: e sopravvive perfino alla scomparsa dell’autore. La nostra condizione storica è espressa dai versi «non è più oggi, tirando le somme, non già ieri, non ancora domani», che esprime un vuoto delle dimensioni temporali, che esistono svanenti e trapassanti: e cioè come incerta prospezione immaginaria e non come progetto e memoria. Ad esse sembra che solo la poesia possa dare una qualche espressione simbolica.

È a un amico morente che si riferiscono queste parole, in cui risuona la tragedia dell’esistere: «vorresti gridare, anzi gridi, nel vortice muto. Non senti levarsi le urla, né altri le ascolta. Insisti più forte, sulle corde vocali, ma sei risucchiato in un’afona spugna» (224); questo viene certo detto di una singola morte reale, per un amico perduto e la sua parola ammutolita, ma forse vale pure per altre morti, quelle che avvengono nelle nostre guerre e nei nostri mari, perché anche qui si levano urla che nessuno può o vuole ascoltare. Il verso che offre presenza

«si nutre di ciò che trascorre, si vuole precario come quello che afferra mentre scompare, non cerca rimedi contro l’oblio, sembra allora non sappia durare, e invece magari resiste, anche un attimo solo di un’era in rovina, quale orma dell’orma di quant’è svanito».

Il trascorrimento dell’esistenza  è un apparire sparendo, transito di forme, e la poesia oggi, anche nella scansione ritmica e nelle figure, deve mostrarlo, perché è il tratto di un’intera epoca storica, la quale, come ha detto al suo folgorante modo Hölderlin, diviene nel trapassare, e allora si capisce che il rimando agli antichi ordini e alle antiche scansioni si mostri come traccia sparente, citazione sviata (détournée), eppure resistente perché il passato non resti interamente muto, e l’oggetto desueto oltre che mostrare la fine di un mondo ne permetta anche una salvazione simbolica; «addirittura, i canti di Tasha e di Wolfi ricalcheranno, da un certo punto in poi, lo scheletro della terzina dantesca o incatenata» (155), e in molte poesie del libro riecheggia il suono di incurvate quartine in rima, frammenti di sonetto o di poema.

«Traccia sommessa che alcuni e qualcosa, prima del crollo, non hanno trasceso, nascosti, la propria immanenza. L’hanno vissuta» (232).

Il verso «può essere leggero come le nuvole ma perché sa e proviene dalla durezza, dalla fatica, dal dolore che non ha voce per dirsi» (Scarabicchi). Traccia dunque labile eppure fondamentale, se rivela, ricorda e in parte riscatta il trauma vissuto, sporge, anche solo di poco, oltre di esso, e ce lo
mostra
(come se fosse)
redento.

Nota sul padre. Come altrove ha sottolineato lo stesso Tricomi, l’evaporazione del padre non si identifica affatto con quella del patriarcato, che anzi si ripresenta oggi in forme identitarie, fondamentaliste e razziste, coesiste in un ibrido politico e psichico con l’individualismo neoliberista. Né a mitigarne la violenza vale il fatto che i partiti neofascisti e grandi istituzioni economiche siano talvolta diretti da donne dal duro volto autoritario, quasi che il sesso biologico potesse di per sé modificare la loro appartenenza psichica alla tradizione del dominio e all’impersonalità astratta del capitalismo. Lacan parla di «evaporation du père» in una nota del 1968, che però va letta per intera, per comprenderne il contesto e il valore politico: «Credo che, nella nostra epoca, la traccia, la cicatrice dell’evaporazione del padre, potremmo metterla nella rubrica e sotto il titolo generale della segregazione. Noi crediamo che l’universalismo, la comunicazione della nostra civiltà omogeinizzi i rapporti tra gli uomini. Penso invece che ciò che caratterizza il nostro secolo…è una segregazione ramificata, rafforzata, stratificata a tutti i livelli, che non fa altro che moltiplicare barriere».

Nel corso di scritti e seminari tenuti negli anni dal 1968 in poi, Lacan ha sempre più distinto un «discorso del capitalista» dal tradizionale «discorso del padrone». Il primo sarebbe caratterizzato da una inedita «ingiunzione al godimento», caratteristica del capitalismo nella sua fase di dominio della fantasmagoria consumista delle merci, mentre il secondo era ancora dominato dal rapporto servo-signore e dalla lotta per il riconoscimento. Questa riflessione di Lacan è direttamente condizionata dagli eventi del 68 e dal difficile dialogo con gli studenti in rivolta, i quali, a parere di Lacan, avrebbero continuato a ragionare pensando a un «padrone repressivo» nei riguardi del desiderio, piuttosto che a un capitalista produttore di godimento consumistico.

Il «discorso del padrone» è un tipo di legame sociale e di potere ancora fondato sulla sua incarnazione personale. Lacan ricorda il rapporto tra il padrone e lo schiavo, che si appropria del suo sapere, nel dialogo Menone di Platone, la relazione tra il servo e il signore feudale, la dialettica servo-padrone così come è descritta da Hegel nella Fenomenologia. In un certo senso anche il primo capitalismo fino all’Ottocento mantiene questo carattere concreto del potere, configurato in una persona a cui ci si sottomette come a un buon padre o che si odia come un despota. Passando tuttavia dal regime formale al dominio reale del capitale, il luogo del padrone si spersonalizza: non troveremo più in questo posto simbolico un corpo di carne e di ossa, ma la scheletrita astrazione del capitale, che diviene il vero unico invisibile soggetto del movimento sociale; e se figure ancora compaiono sulla scena, esse sono agite dall’impersonale moto, sono in realtà maschere di capitale, la loro autonomia è un gioco di apparenze. Tale è il discorso del capitalista: più che di evaporazione del padre si può allora parlare di processo di astrazione crescente che sostituisce e si incorpora quella che un tempo era la sua funzione personale edipica.

A compenso di questa indigeribile astrazione sorgono, contraddittori in apparenza ma in realtà complementari i friabili capi neofascisti attuali, sollecitando e calamitando in forma perversa l’emotività che non trova più espressione nell’ordine simbolico; l’imago materna subisce una involuzione parallela a quella paterna, divenendo amalgama colloso, e perdendo i suoi tratti generativi e protettivi. Non è che il matriarcato si sostituisca al nome del padre: è che entrambi decadono in una reciproca perversione.

Va detto che il primo a notare la sostituzione del padre edipico con queste potenze arcaiche e preedipiche è stato Adorno, nei suoi studi sulla personalità autoritaria e nei Minima Moralia.

Il tema Di un altro congedo è il lavoro del lutto e il suo rapporto con la morte e con la memoria. Nel nascere e nel morire non c’è niente di naturale, almeno per noi umani che siamo consapevoli dei due termini, che non chiediamo di nascere e per cui è del tutto assurdo morire. In verità la nostra vita appare come un incidente nella storia del cosmo, o forse il cosmo stesso è un incidente tra l’essere e il nulla,

è uno sbavo nel rammendo,
il nascere, appena.
È un inciampo del corsivo,
perdere fiato, battito, luce,
nascere è appena una slabbratura nel tessuto del mondo,
che di noi poco si cura,
quasi inavvertibile,
mentre morire interrompe l’abitudine del vivere, il corsivo, lo scorrere inclinato che ci è divenuto consustanziale, ovvio, e se si arresta appare dunque soggetto ad un inspiegabile inciampo, un ostacolo casuale e immotivato e immotivabile, forse il corsivo interrotto è quello delle lettere del nostro nome che talvolta si cuce sul tessuto delle maglie e delle camice, ed ora è perduto,
finché siamo vivi ci sembra bello, ci rallegra che felice schiumi sudore, /il corpo, dilatando i tessuti, che marchi così la sua presenza vitale, ritorna notiamo continua la metafora del tessuto,
nascere è un rammendo,
vivere una dilatazione della stoffa dell’essere,
ma cosa lasciamo noi di veramente nostro sul tessuto della vita, quale figura ricamiamo, quale segno del nostro passaggio e del nostro uso, che riveli ciò che siamo stati? Ebbene poco, poco più di un filo sbeccato,
Consolarsi non vale
che ghiacci una smorfia,
sbecchi un ordito,
il tempo di ognuno, sul raso.

Il nostro tempo slabbra appena il tessuto, il raso, ricama appena una smorfia, ghiacciata perché solidifica in una figura senza futuro una vita che era in effetti fluire e mutare, prospettiva e ricordo,
poi qui la poesia subisce una cesura e una svolta, dalle considerazioni di ordine generale si passa una situazione concreta,
La veglia ha scolpito l’assenza

Si parla di qualcuno che veglia una persona amata e scomparsa, e in questo la perdita gli sembra dura, rigida, immota, immodificabile, inassorbibile, come una pietra scolpita e insensata,
non è subito discernimento
ma dolore quand’è schiava energia
meccanico schiudersi addosso.
È diniego o allucinazione,
l’orma slabbrata sopra il respiro.

In tale stato il dolore è irredimibile, incomprensibile, diniego perché la morte è rifiutata come impossibile, e dunque la persona perduta è presente come allucinazione, compare come fantasma vivente, un’orma slabbrata che si identifica con il proprio respiro, il non essere è acerbamente rifiutato, e piuttosto che ammetterlo si sceglie il delirio, meglio il delirio, si potrebbe dire, che il vuoto e la mancanza assoluta, ma in realtà non è così, perché l’allucinazione impedisce che la mancanza si trasformi in memoria, e la persona perduta continui a vivere come figura interna dell’anima, e come tale se ne propaghi il ricordo, il lavoro del lutto è in questa trasformazione dell’allucinazione in memoria, e però non ha fretta:
è per caso se ti lasci scostare
dalla trama delle riapparizioni,
le riapparizioni non sono memoria, sono anzi il contrario di essa, lasciano il perduto all’esterno di sé invece che nella più profonda sopravvivenza interiore
poi accade qualcosa una sera, un’incomoda sera, il delirio allucinatorio si arresta, il combaciare con una presenza irreale si allenta,
Il calco della voce dà tregua,
l’odore non stinge intero il palato,non s’accosta un passo ad un altro
nella febbre dell’immaginario
arrancare tra vecchie salite:
non si aderisce più interamente alla voce all’odore perduti, non si fantasma la loro impossibile presenza, nell’immaginario arrancare, nella ripetizione di gesti passati, che si vorrebbe ripetendo eternare presenti, c’è un distacco dall’adesione immediata allucinatoria, che permette l’interiorità della memoria, compare il ricordo di un viaggio di un tempo felice,
fuori del Duomo; laggiù si va in Grecia
sull’acqua del porto scaglie di sole.

Non è solo un ricordo
è l’apertura di uno spazio e di una luminosità
l’alterità del mare
la lontananza di isole e onde screziate
e a questo punto l’immagine di colei che è scomparsa riappare, non più come fantasma, ma come grato ricordo, profondamente immerso nel cuore e nella psiche, interiorizzato,
Ed è lì che la vedi, che la rivedi,
in una ruga malcerta del vuoto,
dentro i contorni di qualche suo gesto,
mentre non chiama, non vive e non è:
è una presenza certo, ma non più incombente col malessere di un reale fittizio, riconosciuta nella sua assenza dalla realtà e nel suo esistere nel fondo interiore, non chiama non vive non è, ma proprio per questo riconoscimento nel vuoto d’essere, malcerto, è possibile conservarne l’essenza in una visione intima, che nulla può cancellare, è una
privazione finalmente assoluta
che arresa può farti annaspare
è l’ammissione, il riconoscimento della perdita, ma è frammista l’angoscia al sollievo, perché il delirio della denegazione allucinatoria della morte lascia ora il posto al rito intimo e al dialogo profondo con l’immagine interna, in cui lei sopravvive per sempre,
in un capogiro, quindi una fitta
di colma luminescenza cieca.Fermiamoci un attimo su quest’ultimo verso, che possiede un raro spessore di significato: perché – indipendentemente da qualsiasi fede positiva – mi ha ricordato la notte oscura di San Giovanni della Croce: «La sua chiarità mai non s’oscura /e so che ogni luce in lei s’accende, /sebbene sia notte». Questa coincidenza di luce e cecità, di vuota assenza che si trasforma in pienezza dell’intuizione intima, è trasposta nella poesia di Tricomi dal teologico nel quotidiano esistere, ma conserva l’intensità dell’esperienza in cui la luminescenza è colma e cieca ad un tempo, un paradosso che si configura qui in quella che Benjamin avrebbe chiamato una “illuminazione profana”, la simultaneità di un’assenza che pone l’amata, perché posta su un piano diverso dal reale, sottratta al trascorrere, in una presenza spirituale di ordine superiore, esperienza che come tale dura, non può durare che un attimo solo. Poi è trascorso. / La stanza, di nuovo, ora è ferma, il lavoro del lutto è giunto a compimento,
Scopri che adesso in silenzio principia
Il grato ricatto della memoria
che ci interroga e interrogherà per sempre, ma è grato questo “ricatto”, è una possessione divenuta amica, libera da ogni colpa e da ogni negazione, oltre la fissità dell’Io, metamorfosi dell’amore in memoria che non muore.

Nota sul lutto. Secondo Freud l’avversione ad ammettere la perdita di un oggetto amato «può essere talmente intensa da sfociare in un estraniamento dalla realtà e in una pertinace adesione all’oggetto, consentita dall’instaurarsi di una psicosi allucinatoria del desiderio…l’esistenza dell’oggetto perduto viene psichicamente prolungata…Tutti i ricordi e le aspettative con riferimento ai quali la libido era legata all’oggetto vengono evocati e sovrainvestiti uno a uno, e il distacco della libido si effettua in relazione a ciascuno di essi».

Secondo M. Klein, il lutto ci riporta nella “posizione depressiva” che abbiamo sperimentato nella prima infanzia, quando «mosso dalle angosce depressive (timore della distruzione dell’oggetto amato e timore della distruzione di se stesso) l’Io crea immagini fantastiche onnipotenti e violente volte in parte a controllare e dominare gli oggetti ‘cattivi’, pericolosi, e in parte a salvare e restaurare quelli amati». L’idealizzazione estrema coincide qui con ciò che la Klein chiama «il diniego»: «Senza un diniego parziale e temporaneo della realtà psichica l’Io non potrebbe sopportare la catastrofe da cui si sente minacciato quando la posizione depressiva giunge al culmine». La perdita che subiamo in un lutto presente riattiva anche quella originaria che, in modo più o meno grave abbiamo sentito nell’infanzia, ed è per questo che ciò che è attuale può portare a una regressione e disgregazione dell’Io. Il “lavoro” del lutto agisce per cercare di attenuare e integrare questa minaccia: «Ogni volta che si prova la perdita di una persona amata si sente come se anche tali oggetti [gli oggetti buoni interiorizzati, sostanzialmente i genitori amati] venissero a mancare, fossero distrutti. Si ha quindi la riattivazione dell’antica posizione depressiva, originata a suo tempo dalle modalità naturali dell’allattamento, dalla situazione specifica dello svezzamento, dalla situazione edipica e da ogni altra fonte del genere e, insieme ad essa, delle angosce, del senso di colpa, dei sentimenti di perdita e cordoglio», sentimenti la cui causa resta in certa misura inconscia e di cui si stenta a cogliere il nesso con la situazione attuale, che non sempre sembrerebbe giustificarli. Nel lavoro del lutto «si deve soffrire lo spasimo di ricostruire un mondo interiore che si sente in pericolo di disfacimento e di crollo. Nel lutto normale si riattivano anche le antiche angosce psicotiche». Nel lavoro del lutto compiuto, «l’individuo stabilisce dentro di sé l’oggetto d’amore perduto… ripete l’acquisizione di ciò che già aveva conseguito nell’infanzia», e che ora era di nuovo minacciato di disgregazione.

L'articolo Il grato ricatto della memoria. <br>Note su “Non già ieri, non ancora domani” di Antonio Tricomi proviene da Litorale.

Il mio contributo al Convegno di oggi vuole essere una riflessione, necessariamente breve e schematica, sulle ragioni delle manifestazioni precoci dei DNA. Come collocare dal punto di vista diagnostico tale fenomeno sintomatico, peraltro sempre più diffuso? Possiamo, cioè, considerare le anoressie precoci un’estensione posticipata delle anoressie infantili oppure le dobbiamo classificare come l’espressione anticipata delle anoressie adolescenziali? O, al contrario, dobbiamo ritenerle un fenomeno sintomatologico a sé stante? Intorno a questi interrogativi sommari, articolerò il mio ragionamento.

Vorrei iniziare il mio intervento sottolineando innanzitutto la differenza tra il sintomo dell’anoressia infantile (fenomeno che si sviluppa dai primi mesi di vita fino ai 7-8 anni) e quello legato alla precocità dell’esordio dell’anoressia adolescenziale (che riguarda più spesso bambine di 10-11-12 anni). La mia idea è che non ci sia continuità tra le due forme. Ci troviamo di fronte a due logiche completamente diverse, che non vanno in alcun modo confuse: l’una non è la manifestazione tardiva dell’altra. L’anoressia di un bambino di tre anni va distinta sul piano logico da quella di una ragazzina di 10-11 anni. Due considerazioni mi sembrano sufficienti a motivare tale ipotesi:

1. Nell’anoressia infantile, non si riscontra la netta prevalenza del sesso femminile su quello maschile, fattore che, al contrario, rileviamo come determinante nell’anoressia pre-adolescenziale.
2. In una nota ricerca condotta da Massimo Ammanniti (Psicopatologia dello sviluppo e anoressia infantile: continuità omotipica ed eterotipica, apparsa su Noos nel 2008), i dati finali avvaloravano l’ipotesi che profili di personalità disfunzionali delle madri di bambini con anoressia infantile costituivano un significativo fattore di rischio per il funzionamento emotivo-comportamentale del bambino stesso e per la stabilizzazione di comportamenti alimentari disadattivi durante l’età evolutiva: la stessa considerazione non può essere sostenuta con altrettanta certezza in caso di anoressia adolescenziale, in cui fattori socioculturali ed extrafamiliari giocano, vista l’età delle pazienti, un ruolo decisivo.

In sintesi, nell’anoressia infantile, l’appartenenza al genere maschile o femminile rappresenta una variabile relativamente ininfluente sullo sviluppo del sintomo, mentre è assolutamente decisivo il ruolo giocato dal rapporto dell’infante con il suo accudente: nell’anoressia ad esordio precoce, viceversa, l’appartenenza al genere femminile è determinante, così come la pressione esercitata dal contesto sociale e culturale all’interno del quale le relazioni con i genitori si sviluppano.

Bisogna tuttavia considerare che, anche rispetto alle classiche forme di anoressia-bulimia adolescenziali, i quadri morbosi che osserviamo in ragazzine poco più che bambine sembrano presentare caratteristiche proprie, non riscontrabili nelle manifestazioni ad esordio postpuberale. In effetti, paragonati agli adolescenti, questi pazienti prepuberi presentano una sintomatologia specifica, di cui ricorderò velocemente gli elementi psicopatologici che insistono con maggior frequenza:

• una perdita di peso più severa e più rapida;
• un’afagia (spesso totale) che richiede frequentemente il ricorso all’alimentazione con il sondino nasogastrico;
• presenza di sintomi tipici quali senso di nausea, dolori addominali, restrizione idrica;
• ridotta capacità di verbalizzare le cognizioni anoressiche;
• maggiore isolamento sociale e rigidità cognitiva; elementi psicopatologici, questi, che lasciano supporre, secondo alcuni autori, la presenza di un significativo legame con i disturbi dello spettro autistico (ipotesi formulata, ad esempio, nel rapporto dell’Haute Autoritè de Santè pubblicato in Francia nel luglio 2022, documento prezioso per chi si occupa della cura di questa patologia).

Sembrerebbe, allora, che ci troviamo a fare i conti con una forma psicopatologica a sé stante, che non può essere assimilata né all’anoressia infantile né a quella adolescenziale. La questione è controversa e le opinioni degli studiosi divergono. Di certo, questa che è comunemente considerata un’anticipazione temporale del fenomeno anoressico che meglio conosciamo (quello che, per l’appunto, riguarda gli adolescenti) evidenzia i tratti tipici della contemporaneità, lo spirito del tempo, il clima socioculturale nel quale l’infanzia e la prepubertà si sviluppano. Proverò ad isolare alcuni fattori caratterizzanti.

1. L’attitudine psico-comportamentale che osserviamo negli esordi precoci dei DNA è, in questa specifica fascia di età, rintracciabile anche in altri campi dell’esperienza ordinaria dei ragazzi e delle ragazze. Mi riferisco alla presenza importante, in soggetti di poco più di 10-12 anni, di comportamenti in cui il soggetto si mette in pericolo, sfidando, ad esempio, il senso di gravità, l’equilibrio (attitudine che ritroviamo, ad esempio, in pratiche quali il Parkour, lo skating e altri sport estremi), alla ricerca del dolore (come in alcune pratiche tipo il cutting o in certe tipologie di piercing) e, ancora, nella sperimentazione di tentativi precoci di sballo, come avviene nell’assunzione di sostanze (già nel periodo delle scuole medie). Bisogna contestualizzare il sintomo anoressico ad esordio precoce in un clima generale e in un tempo evolutivo nel quale, anche in coetanei non necessariamente ‘patologici’, si affermano atteggiamenti caratterizzati da una volontà di intensificazione emotiva, dalla volontà di amplificare i propri vissuti emotivi fino al loro possibile ribaltamento in un probabile annullamento definitivo. Insomma, c’è qualcosa che accade ai nostri ragazzi e ragazze in un periodo di tempo che coincide (all’incirca) con i primi anni delle medie e che li pone in una condizione in cui, in anticipo rispetto al loro sviluppo e all’acquisizione di capacità di elaborazione, si confrontano – direi in maniera goffa e spregiudicata – con il concetto della morte e con il rischio di morire – sprovvisti, però, della chance di farne qualcosa di diverso da semplici agiti.
   
2. Secondo elemento: l’anoressia precoce anticipa lo sviluppo sessuale. Non è – come siamo abituati a pensare per le pazienti più grandi – la risposta del soggetto all’esplosione della propria femminilità (ormonale, emotiva, sessuale), ma la precede, accade, cioè, prima che accada qualcosa a quel livello lì. Anche questo deve voler dire qualcosa. Non si tratta di un tentativo di ritorno indietro, ma di un rifiuto di andare avanti: il che – come potete immaginare – non è proprio la stessa cosa. È un modo per non collocarsi in un genere: non di rifiutarlo. Non a caso riscontriamo sempre più spesso DNA associati a quelli che il DSM definisce disforie di genere. C’è un’angoscia a definirsi in un genere: ed è così, allora che le ragazzine che incontriamo, a questa angoscia, rispondono con una sorta di sospensione del tempo, con la costruzione di una bolla, di un incantesimo, in cui nulla più si muove, niente si trasforma. Una stasi che blocca il divenire. L’anoressia precoce blocca la crescita e la trasformazione dei corpi. Non la corregge, come accade nelle anoressie successive. Frequentemente – ma non necessariamente – si scatena a seguito della prima mestruazione: dunque, non appena un segnale del corpo informa il soggetto della direzione che sta prendendo. In molti altri casi, si struttura come per evitare che il menarca arrivi.
   
3. Terzo elemento: le bambine di 9-10-11 anni che riceviamo nelle nostre strutture sono, in molti casi, figlie di donne che probabilmente hanno vissuto la loro tarda adolescenza e prima gioventù in un periodo storico (15-20 anni fa) in cui la diffusione epidemica dei DNA si era già affermata e che con molta probabilità sono state sfiorate (attraverso le storie delle loro amiche o delle loro sorelle), oppure travolte esse stesse, da quei sintomi, magari in maniera silente, non evidente ai loro cari. Nelle storie cliniche rileviamo, spesso, questo dato: mamme che dicono di aver superato il problema della loro anoressia o bulimia ‘da sole’, e che ora si trovano a fare i conti con la malattia della figlia: si potrebbe dire che quel che non aveva trovato una possibilità di simbolizzazione e un lavoro di elaborazione adeguato al proprio disagio, che era stato semplicemente rimosso (o risolto con un matrimonio frettoloso e con una maternità accelerata), ritorna in forma sintomatica nella storia delle figlie. La figlia eredita il nucleo rimosso materno: un rimosso che ha a che fare con il tema della femminilità, con l’enigma della femminilità. Che, come visto, sarà l’oggetto di un totale rigetto. In altri termini, è verosimile ipotizzare che la bambina abbia – a propria insaputa e a insaputa della madre stessa – fiutato, percepito, intuito, captato la presenza di un nodo problematico materno sul tema dell’esser donna e che se ne sia fatta carico assumendo su di sé la responsabilità di rifiutarlo.
   
4. Quarto elemento: sappiamo, però, che il fenomeno di cui stiamo parlando può svilupparsi anche in assenza di simili contingenze. Non tutte le mamme delle ragazzine che incontriamo hanno avuto contatti più o meno ravvicinati con sintomi alimentari. Più in generale, invece, possiamo rilevare un insieme di dati clinici che riguarda la popolazione infantile tout court (all’interno della quale, un numero significativo di individui correrà il rischio, qualche anno più tardi, di sviluppare sintomi alimentari). Notiamo infatti con sempre maggiore frequenza:
   – l’aumento significativo di disturbi relativi all’acquisizione del linguaggio (problemi fonatori di varia natura);
   – aumento di sintomi di deglutizione atipica;
   – difficoltà nella masticazione (la paura di ingoiare, che trasforma l’atto dell’introiezione del cibo in un momento traumatico);
   – estrema selettività dei cibi (anche in bambini non sintomatici).
   A queste problematiche, occorre aggiungere la diffusissima difficoltà di addormentamento e il pavor nocturnus.
   Come vedete, sono tutti sintomi che indicano una netta prevalenza sintomatica del registro dell’oralità, fattore, questo, di cui occorre tenere conto. Chiudere la bocca – o non farla funzionare a pieno (non farla parlare, non farla mangiare, aprirla in maniera super-controllata, ecc.) – rappresenta una forma di selezione e di controllo del rapporto con l’altro. L’altro – e il cibo è l’altro per eccellenza, proviene dall’altro, è dato dall’altro, è il prodotto dell’altro – va tenuto sotto controllo. D’altra parte, tuttavia, non deve mai mancare (come il fenomeno della difficoltà di addormentamento testimonia). Insomma, ci troviamo di fronte a un problema generale (e sintomatico) di separazione, di accettazione dell’altro da sé, di mantenimento di una giusta distanza tra sé e l’altro: un’alternanza di posture di evitamento e di fusione, in una continua oscillazione tra – per utilizzare una felice espressione di Magda Di Renzo – una indipendenza solitaria e una dipendenza simbiotica.
   
5. Quinto elemento: il sentimento che più spesso raccogliamo nelle parole di queste pazienti è quello della vergogna. In altre parole, il non essere all’altezza dell’ideale, il loro non coincidere con l’ideale (un ideale che è determinato dal mondo social, dunque tutto sbilanciato sul piano immaginario). Non un sentimento di colpa – come la clinica delle nevrosi tradizionalmente ci ha mostrato – ma un sentimento di vergogna, legato, cioè a quello che gli altri possono vedere. La vergogna è legata al desiderio (frustrato) di mostrarsi ineccepibile, inappuntabile, senza mancanze, senza difetti, ingiudicabile, perfetta. Non castrata, diremmo noi in psicoanalisi. La vergogna è legata allo sguardo dell’altro – non a caso queste ragazzine ci dicono spesso di essere state bullizzate, cioè viste e derise dall’altro, beccate nel proprio difetto, colte in fallo. Il sentimento di essere state bullizzate va letto in questa dinamica: l’altro ha visto che non sono perfetta e questa consapevolezza mi ritorna (dall’esterno) come volontà di aggressione sadica. Ma in fondo, non dobbiamo dimenticare che questa aggressione è originariamente la propria, diretta da sé a sé, per punirsi per la non coincidenza con il proprio ideale. È il soggetto, in primis, che si bullizza. Suggerisco agli operatori ‘psi’ di non essere troppo inclini a far proprie campagne giornalistiche e social infondate, che fanno del bullismo il presunto fenomeno traumatico. Sentirsi bullizzate è tutt’altro che essere state bullizzate.
   
6. Ultima notazione. Queste ragazze poco più che bambine sembrano davvero il frutto di un funzionamento sociale profondamente modificato negli ultimi decenni. Una modifica che potremmo riassumere in due posture di fondo che sembrano caratterizzare le condotte degli adolescenti: tendenza all’apatia, da un lato, tendenza all’agito, dall’altro. Due condotte all’apparenza contraddittorie, che trovano tuttavia un comune denominatore in quella che il filosofo Hartmut Rosa ha definito la filosofia dell’escalation. L’educazione alla quale sempre più i nostri bambini sono sottoposti è una educazione che o riempie di attività ogni spazio esistenziale (escludendo l’attività del gioco fine a sé stesso), oppure – per problemi familiari di tipo affettivo o economico – delega ogni stimolazione alla tecnologia (dalla TV ai telefoni cellulari). Si tratta, in entrambi i casi, di una iperstimolazione che tende a evitare il momento della noia, del riposo, dell’inattività, momenti vissuti come depressogeni. Rosa, per spiegare il funzionamento delle economie psichiche attuali, utilizza questa interessante metafora: il soggetto contemporaneo è come una motocicletta che per stare in piedi è costretto a muoversi, a correre, ad andare, pur non sapendo dove andare. Il soggetto si iperstimola non perché è alla ricerca di qualcosa, ma perché in assenza di stimolazione si deprimerebbe. Il rapporto con il cibo – evitato o ingurgitato – diventa, in questa ottica, un fattore di stimolazione costante che riempie la vita di senso, che fa muovere la motocicletta evitando che cada per terra, una moto a cui, sempre per stare nella metafora, manca il cavalletto per mantenersi in equilibrio, anche da ferma.

Per concludere, abbiamo rilevato i seguenti fattori determinanti:

• Prevalenza del registro dell’oralità (nelle forme sintomatiche descritte della prima e della seconda infanzia);
• Condotte ordaliche, di messa alla prova rispetto alla morte (anche queste sempre più diffuse nella popolazione in età puberale e prepuberale);
• Rinvio (se non blocco definitivo) del processo di sessuazione e di definizione di genere;
• Predominio dello sguardo e del senso di vergogna, piuttosto che di quello della colpa: vergogna – come dicevo – causata dalla sensazione di non coincidere con l’ideale.
• Ricerca di una iperstimolazione continua che esorcizzi l’incubo della noia (che soggettivamente si trasforma in un vissuto di insensatezza della vita, in una ‘crisi della presenza’, per utilizzare la terminologia dell’antropologo Ernesto De Martino).

Morte, sessualità e ideale: è con queste tre grandi questioni che ragazzine poco più che bambine si confrontano, chiudendo la bocca, non mangiando e non parlando, regredendo, cioè, ad una fase precedente del loro sviluppo. Assistiamo a un rifiuto a fare i conti con la dimensione di incompletezza che tanto la morte, quanto il sesso e l’ideale impongono al soggetto umano: nessuno, infatti, può sfuggire alla morte, nessuno può incarnare perfettamente l’ideale, nessuno può trovarsi a proprio agio nella sessualità. Queste ragazzine sembrano non ‘reggere’ di fronte alla scoperta dell’impossibile padronanza imposta da queste tre dimensioni dell’esistenza: sembrano, in altre parole, non avere gli strumenti necessari per far fronte alla consapevolezza della ineluttabilità della morte, dell’impossibilità di aderire pienamente all’ideale e della difficoltà di assumere una identità sessuale definita. Il che pone la questione di come l’educazione attuale (incarnata nel discorso familiare e sociale) ‘prepari’ (o meno) il bambino ad affrontarle. In questo ambito della psicopatologia, in effetti, – differentemente da quanto accade nelle sintomatologie infantili – l’incrocio tra fattori familiari e fattori macro-sociali diventa particolarmente significativo.

Le anoressie ad esordio precoce sono il frutto di un incontro troppo precoce, avvenuto troppo in anticipo rispetto alle capacità simboliche del soggetto, con le questioni della morte, dell’ideale e della sessualità: dimensioni alle quali il soggetto, poco più che bambino, non è ancora in grado di rispondere né è stato evidentemente aiutato a rispondere. Un incontro traumatico che genera una frattura in quello che Winnicot aveva definito il senso di continuità dell’esistenza: in altri termini, il venir meno dei riferimenti simbolici e il sentirsi improvvisamente esposti all’insensatezza della vita (il cui segnale psicopatologico inconfutabile è rappresentato dall’emersione dell’angoscia).

Ed è all’angoscia del trovarsi senza riparo che il soggetto risponderà strutturando un rituale protettivo e rassicurante, tutto centrato sulla regressione al registro dell’oralità, ritenuto capace di fermare lo scorrere del tempo e, con esso, di impedire la consapevolezza della perdita.

La diffusione di sintomatologie alimentari precoci chiama in causa il funzionamento delle famiglie contemporanee, le difficoltà che attraversano nel definire il proprio compito educativo, lo smarrimento dei genitori nel mantenersi all’altezza del loro ruolo: un funzionamento complicato che riflette, nelle singole storie delle singole ragazze, il disorientamento del più ampio contesto socio-culturale. Le famiglie vivono in un mondo in cui il bambino è un essere problematico, limitante, condizionante. Sempre meno le società (e, purtroppo, in Italia ne abbiamo una drammatica testimonianza) sono organizzate per occuparsi di bambini: genitori che lavorano tutto il giorno, salari bassi, insufficienti politiche economiche di incentivazione della natalità, pochi asili, scarsità di agenzie educative in grado di dare sostegno alla famiglia. Insomma, la nascita di un bambino viene, progressivamente e in maniera crescente, percepita come un fastidio e come un ostacolo alla propria realizzazione. Nel nostro mondo, c’è sempre meno posto per il bambino: questo è un dato di fatto. Rappresentante di una specie in via di estinzione – come scrisse Baudrillard, in un articolo su Liberation, già nel 1995 (Le continent noir de l’enfance) – il bambino, esiliato dalla scena sociale (come i morti, le donne e le masse, aggiungeva il filosofo francese), avrà modo di vendicarsi ponendo al mondo dell’adulto una questione insolubile: una questione che, per l’appunto, si rivelerà nella sua piena drammaticità nell’epoca dell’adolescenza. Ed è questo ciò di cui facciamo esperienza: l’adolescente – ex bambino privato del suo statuto classico – diventa sempre più un alieno, un essere non integrato nel discorso sociale, che non vuole integrarsi, che rifiuta il mondo che lo ha trattato – da bambino – come un prodotto artificiale.

Le ragazzine poco più che bambine che riceviamo nelle nostre strutture in fondo ci dicono questo: che per loro non c’è altro posto che non sia quello della loro radicale extraterritorialità assicurata dalla psicopatologia. Ed è proprio a questa loro percezione di estraneità al mondo nel quale vivono che noi dobbiamo innanzitutto rispondere.

L'articolo Perché sempre prima? Precocità degli esordi dei DNA proviene da Litorale.

Traduzione dal francese di Luigi F. Clemente e Franco Lolli

Ai giovani e agli spiriti romantici che, per il fatto che quest’inverno la psicoanalisi va di moda, hanno bisogno di immaginare una delle sedi più floride del rastaquouerismo moderno, lo studio di Freud con gli strumenti per trasformare i conigli in cappelli e il triste determinismo in carta assorbente, non sono affatto turbato di far sapere che il più grande psicologo del nostro tempo abita in una casa dall’apparenza mediocre, in un oscuro quartiere di Vienna. “Caro Signore, mi aveva scritto, avendo in questi giorni pochissimo tempo libero, La prego di venire a farmi visita lunedì (domani 10) alle 3 del pomeriggio, presso il mio studio. Il Suo assai devoto Freud”.

Una modesta targhetta all’ingresso, Pr. Freud 2-4, una domestica non particolarmente graziosa, una sala d’attesa con le pareti decorate con quattro stampe leggermente allegoriche – l’Acqua, il Fuoco, la Terra e l’Aria – e con una fotografia che rappresenta il maestro in mezzo ai suoi collaboratori, una decina di consulenti del genere più volgare, una sola volta, dopo aver suonato il campanello, qualche grido farneticante: non abbastanza per alimentare il più infimo reportage. Finché la famosa porta imbottita si schiude per me: mi trovo in presenza di un piccolo vecchietto trasandato che riceve nel suo povero studio di medico di quartiere. Ah, non ama molto la Francia, l’unico Paese a restare indifferente ai suoi lavori. Mi mostra comunque con fierezza un opuscolo appena pubblicato a Ginevra, nient’altro che la prima traduzione in francese di cinque delle sue conferenze. Provo a farlo parlare lanciando nella conversazione il nome di Charcot, di Babinski, ma, vuoi per aver fatto appello a ricordi troppo lontani, vuoi per il suo tenersi, di fronte ad uno sconosciuto, in una posizione di prudente reticenza, non ottengo da lui altro che considerazioni generali come: “La Sua lettera, la più commovente che abbia ricevuto nella mia vita”, oppure “Grazie al cielo, confidiamo molto nella gioventù”.

L'articolo André Breton, Intervista del prof. Freud a Vienna proviene da Litorale.

Nel momento in cui Parigi si abbandonava con delizia alla felicità olimpica, il settimanale «L’Express», sotto la direzione del suo vice caporedattore, decideva, in un numero doppio (8-21 agosto), di dedicarsi al suo sport preferito: farla finita con la psicoanalisi. Abbandonando l’Olimpo e gli Olimpici, l’affiatata compagnia, composta dai suoi cronisti abituali, si è data alla pazza gioia. In nome della scienza, si sono fatti inquisitori volti a cacciare fuori dalla Francia l’infame tribù freudiana, quell’esercito di complottisti e ciarlatani installati da troppo tempo in tutte le sfere della società con l’obiettivo di distruggere la civiltà occidentale a colpi di gergo, pseudoscienze e medicine alternative.

È quindi necessario «suonare il campanello d’allarme» (p. 22), ma anche cacciare dagli schermi Eric Toledano e Olivier Nakache, il cui successo nella serie televisiva En thérapie prolunga artificialmente la durata di vita della disciplina maledetta: grazie a loro, quindi, «la psicoanalisi ha ancora bei giorni davanti a sé». (p. 37)

Il problema in questa faccenda è che nessuno degli autori di questo delizioso fuoco di paglia è stato in grado di fornire il minimo dato sullo stato reale della psicoanalisi in Francia e nel mondo. Nessuna informazione sul numero di psicoanalisti, sulle loro associazioni, sul loro livello di studio o sul loro radicamento sociale. Sono psicologi, psichiatri, psicoterapeuti? Chi sono? Nessuno lo sa, poiché qui vengono definiti come un branco anonimo di guru infiltrati nell’apparato statale (p. 35), nelle nostre coscienze, nelle nostre anime, nei nostri corpi, presso gli editori, nei media e in tutta la stampa francese… Ad eccezione de «L’Express» (pp. 21, 22, 37). Vengono insultati post mortem Octave Mannoni e François Roustang. Quale crimine hanno commesso? Quello di non essere valutabili, essendo uno filosofo e l’altro gesuita (p. 21).

Tale è l’approccio cosiddetto scientifico dei nostri estirpatori, i cui testi sono pieni zeppi di errori. Per esempio, costoro sono fermamente convinti che la psicoanalisi esista solo a Parigi e a Buenos Aires e che altrove nessuno dia la minima importanza a questa diavoleria, dimenticando tra l’altro che essa è presente in più di quaranta paesi e che è in Brasile che viene insegnata di più nelle università. A tutto questo si aggiunge una sfilza di citazioni false, di affermazioni distorte, fuori dal loro contesto, e di riferimenti bibliografici errati, in particolare riguardo allo storico Henri F. Ellenberger, ripubblicato da Fayard nel 1994 grazie al mio lavoro e a quello di Olivier Bétourné (p. 26). Sono così ossessionati dal «complesso di Edipo» che sembrano ignorare l’esistenza di Sofocle. Chi è il re di Tebe? Domanda senza importanza ai loro occhi, poiché le tragedie greche non sono scientificamente convalidate. E poi, affermano, il desiderio di incesto con la madre non è mai esistito in nessuna società poiché nessuna perizia ne ha mai fatto menzione. A loro modo di vedere, «esso è concepibile solo se si invoca l’inconscio e si gioca con simboli e giochi di parole». (p. 27). In altre parole, l’inconscio non è altro che un’invenzione uscita dal cervello malato di Freud.

Di conseguenza, gli autori del dossier non sentono alcun bisogno di menzionare il nome di quanti – tra i grandi imbecilli del XX secolo – si sono lasciati ingannare dalla «pseudo-scienza» viennese: Thomas Mann, Stefan Zweig, Romain Rolland, Albert Einstein, André Breton, ecc. Neppure una parola sui lavori dei pensatori che hanno criticato seriamente la psicoanalisi o il suo fondatore: Herbert Marcuse, Jean-Paul Sartre, Gershom Scholem, Jean-Pierre Vernant, Theodor Adorno, ecc.

Ancora più sorprendente, essi attaccano la co-fondatrice del loro stesso giornale, Françoise Giroud, accusata di essere stata «stregata» da Jacques Lacan (p. 21), proprio come Michel Foucault, altro cretino del XX secolo.

Osiamo ricordare alla gioiosa squadra le sottili parole che un giorno pronunciò la grande donna la cui memoria costoro oggi calpestano e senza la quale non esisterebbero: «Lacan, Jacques Lacan. Gli devo ciò che ho acquisito di più prezioso, la libertà, quello spazio di libertà interiore che, al suo termine, offre una psicoanalisi ben condotta. Se fossi finita nelle mani di Lacan a venticinque anni, il corso della mia vita sarebbe probabilmente stato sconvolto. Avrei saputo guardarmi vivere e ridere dolcemente di me stessa, sarei stata più amichevole con me stessa invece di fustigarmi continuamente, avrei amato altri uomini, non avrei creato “L’Express”… Non rimpiango nulla, come canta Edith Piaf, nulla di nulla, ma quando ho chiesto aiuto a Lacan, stavo affondando sotto il peso delle parole represse, delle grida ingoiate, delle condotte obbligate, della faccia da salvare, sempre quella sacra faccia. A quarant’anni, poco più, non ero più in grado di vivere. Avevo fallito un suicidio…» (F. Giroud, Leçons particulières, 1990, p. 123).

Ma cosa è successo a «L’Express»? Il caporedattore e il proprietario di quello che fu un magnifico giornale, ma le cui vendite oggi, si dice, sono al minimo storico, hanno dato un’occhiata al contenuto di questo dossier?

Hanno almeno guardato la copertina? Hanno preso atto dell’abiezione che ne deriva? Una grafica postmoderna che sembra ispirata alle serigrafie di Andy Warhol. Su uno sfondo arancione, sotto il titolo in caratteri neri (Bisogna farla finita con la psicoanalisi?), spicca il volto di Freud coperto da una maschera color carne a cui sono stati aggiunti degli occhiali rotondi e storti. L’occhio sinistro è chiuso mentre il destro è schiacciato da un pomodoro: metà sputo, metà granata.

Cosa significa questo invito al delitto? Chi è l’autore di questo getto d’immondizia? Chi ha avuto l’idea di manipolare in questo modo una delle foto più celebri di Freud, realizzata nel 1938, la stessa che aveva ispirato a Salvador Dalí – un altro ingannato del XX secolo – il suo famoso ritratto?
Nella foto originale, si vede il volto martoriato di Freud. All’inizio del 1938, il suo cancro maxillo-facciale si estendeva fino alla base dell’orbita, proprio quella che qui è colpita dal pomodoro. Nonostante il progredire della malattia, Freud volle salvare le apparenze chiedendo al suo chirurgo di rimuovere un ateroma che gli impediva di curare la barba.

È il volto di questo Freud che il grafico ha scelto di falsificare, evitando comunque di sputare in faccia a un uomo in esilio, perseguitato dai nazisti e che, a quella data, aveva subito più di venticinque interventi chirurgici. Sì, è su questo volto, e in nome di un delirio scientista, che la gioiosa squadra di «L’Express» ha commesso il suo attentato.

Quanto al responsabile di questa sinistra farsa, egli ha l’abitudine di inventare, in nome della scienza, causalità aberranti del tipo «se alla roulette il numero sette è uscito dieci volte di seguito, ciò significa che non può uscire un’undicesima volta».

Lo testimonia il suo articolo sui Giochi Olimpici di Parigi, in cui spiega che ogni successo – Atene (2004), Pechino (2008), Londra (2012) – è sempre stato seguito da una catastrofe: la crisi del debito (Grecia), il ritorno al marxismo-leninismo (Cina), la Brexit (Gran Bretagna). E ne deduce che il successo parigino porterà inevitabilmente a un disastro politico: «L’indubbio successo di questi Giochi Olimpici – scrive – ha smentito i profeti di sventura. Ma, come ricorda l’esempio di Londra nel 2012, attenzione all’eccesso di ottimismo».

Leggendo tali sciocchezze, mi è tornata in mente la frase di Lacan che Françoise Giroud aveva adottato come massima di vita: «La psicoanalisi è senza effetto sulla stupidità» (Leçons particulières, p.127).

L'articolo Ma cosa è successo a «L’Express»? proviene da Litorale.

L’ultimo libro di Giovanni Leghissa, L’inconscio e il trascendentale (Orthotes 2023) mette a tema un intreccio fecondo tra due discipline, la filosofia e la psicoanalisi, a partire da due punti di eccentricità reciproci: il trascendentale è l’eccentrico per la clinica di orientamento psicoanalitico (e per qualsiasi clinica, in verità) e l’inconscio non è un termine tecnico della filosofia, a differenza del primo, bensì è il concetto principe su cui lavora la psicoanalisi. Cosa potrebbe dunque legare l’inconscio e il trascendentale? Il sottotitolo – Saggi tra filosofia e psicoanalisi – è eloquente in questo senso perché allude alla possibilità di attraversare la filosofia “forti” dell’esperienza dell’inconscio, e viceversa di non dimenticare che la psicoanalisi, proprio in quanto scienza dell’inconscio, integra, sorprendentemente, il gesto trascendentale stesso. Cosa hanno in comune l’inconscio e il trascendentale, o meglio in che modo l’inconscio getta luce sul gesto trascendentale? Per dirla in termini fenomenologici, l’inconscio getterebbe luce sulla natura antepredicativa di ogni atto di fondazione trascendentale, ovvero sul fatto che ogni gesto con cui avviamo una conoscenza possibile di qualcosa mantiene un legame con ciò che non può essere ricompreso nelle condizioni di possibilità di tale conoscenza. Il “sostrato antepredicativo” (p. 112) che fonda ogni conoscenza possibile e da cui si parte per fondare ogni conoscenza possibile è il retroscena inconscio di qualsivoglia gesto di fondazione trascendentale: detto in altri termini, è la sua camera oscura, la sua “macchia cieca”, il suo inconscio. Con inconscio non intendiamo qui nulla di recondito o inaccessibile, né tantomeno illogico o irrazionale, ma intendiamo propriamente ciò di cui fa esperienza un analizzante sul lettino: l’emergere di qualcosa di involontario, di inconsapevole, di fortuito e arbitrario, che rende incompleta la sua pretesa di conoscenza integrale di se stesso e del mondo. Proprio come l’inconscio è l’inciampo di un io che si vorrebbe autocosciente e che avrebbe il miraggio di una cattura totale del sé, allo stesso modo l’inconscio è l’inciampo del trascendentale qualora questo si presenti come strumento conoscitivo dello stesso io autocosciente che abbiamo appena descritto. L’inconscio è l’inciampo del trascendentale nella misura in cui fa sì che le condizioni di possibilità del pensabile formulate da un qualunque soggetto della conoscenza – o da chi ne rivesta uguale funzione – non siano richiudibili una volta per tutte, ma sempre esposte a essere intaccate dall’empirico da cui sono inevitabilmente determinate e a cui si intrecciano in maniera non disgiungibile, in un groviglio o in un’embricazione che non è diversa da quella tra inconscio e coscienza nella costituzione identitaria e nell’esperienza analitica. Si precisa così in maniera ulteriore il legame tra inconscio e trascendentale che struttura il saggio: da un lato, l’inconscio del trascendentale svela il meccanismo che sta alla base della fondazione del sapere e di ogni pratica di autoposizionamento del soggetto, ovvero un meccanismo di aggancio necessario a un antepredicativo, un infondato, un “precategoriale” che il soggetto non potrà dominare interamente e da cui sarà accompagnato in ogni gesto e in ogni atto di conoscenza, tanto sul lettino quanto fuori, in posizione eretta. Dall’altro lato, il trascendentale dell’inconscio fa sì che qualcosa dell’inconscio resti valido e ripetibile di esperienza in esperienza, di volta in volta. Il trascendentale dell’inconscio assicura insomma che ci sia ripetizione delle strutture dell’esperienza, che ci sia trasmissione delle stesse e soprattutto che di esse si possa fare “scienza” nella misura in cui esse sono conoscibili: è proprio per aver precisato questo legame che Giovanni Leghissa può insistere sulla geniale definizione lacaniana di psicoanalisi come “scienza senza sapere” (p. 7). Il gesto trascendentale è di natura inconscia, ribadiamolo: non nel senso che si tratti di un gesto ineffabile, di cui non si può dire – cadendo così in una mistica della fondazione – bensì nel senso che esso non è trasparente a se stesso, è portatore di una dose non eliminabile di opacità; non è, insomma, un gesto coscienziale. Nel corso del suo saggio, Leghissa smentisce acutamente l’ipotesi di Husserl, espressa nell’Appendice XXI dell’Husserliana, secondo cui “non ha molto senso, per il fenomenologo, occuparsi dell’inconscio” (p. 5) e lo fa mostrando quanto sia proficuo, non solo per la figura del fenomenologo, ma del filosofo in generale, occuparsi di inconscio. Leghissa ricorda infatti quello che è il paradosso di fondo che investe la figura del fenomenologo, paradosso tale per cui egli vorrebbe ambire alla fondazione di una scienza pura e rigorosa ma, nel far questo, si “sporca le mani” con atti di fondazione che hanno carattere anche empirico, senza che tuttavia il loro carattere empirico ne comprometta quello trascendentale, ma anzi avvalorando quest’ultimo nel suo rigore. Leghissa percorre nel suo saggio la circolarità non viziosa ma produttiva tra questi due poli – il trascendentale e l’empirico – che qualsiasi soggetto, impegnato continuamente in pratiche e atti di fondazione del proprio sapere, abita. L’intento è duplice e consiste nel mostrare, da un lato, come ogni soggetto alle prese con la costituzione di un sapere su se stesso (così si potrebbe peraltro intendere un’analisi), o sul mondo, sia un soggetto in carne ed ossa, un soggetto empirico, e, dall’altro, come questo stesso soggetto non renda mai conto solo di sé ma di una serie di costanze e ripetizioni filogenetiche che, attraverso i suoi atti, rendono valido il sapere per chiunque (jedermann) e possono essere compiute da chiunque. È qualcosa di così diverso da un’analisi? Dal metodo, dalla pratica e dalla “scienza” psicoanalitica? Affatto. L’analizzante è propriamente “un chiunque” impegnato in una costituzione di sapere su di sé e sul mondo, e al tempo stesso è un soggetto empirico e assolutamente singolare: nell’empiria dei suoi processi di costituzione e comprensione del mondo sta ripetendo le condizioni della conoscenza in generale, le sta incarnando e le sta mimando; è questo il motivo per cui, in maniera tutt’altro che tranchante, tanto in fenomenologia quanto in psicoanalisi, possiamo asserire con Leghissa che “il soggetto trascendentale e il soggetto empirico sono lo stesso” (p. 6). La psicoanalisi, come la fenomenologia, è una disciplina particolarmente sensibile all’intreccio tra il soggetto trascendentale e il soggetto empirico, che ha il carattere di un paradosso necessario. Perché questa questione controversa riguarderebbe la psicoanalisi? Perché uno psicoanalista dovrebbe (poter) leggere Husserl, tra gli altri, e perché un buon fenomenologo dovrebbe leggere, tra gli altri, Freud e Lacan? La psicoanalisi è toccata dalla questione trascendentale, e dall’intreccio tra soggetto trascendentale e soggetto empirico, nella misura in cui tale intreccio può fare chiarezza su un suo mistero fondamentale: com’è possibile che pazienti di tutte le epoche presentino certe strutture comuni e generali su cui la psicoanalisi, forte della propria trasmissione, può intervenire, di paziente in paziente, superando le particolarità di ciascuno eppure tenendone conto? La risposta è proprio: per il carattere trascendentale dell’inconscio. La purezza del sapere psicoanalitico, la validità costante dei suoi strumenti entro il perimetro della propria disciplina, garantisce che la psicoanalisi abbia effetto, ovvero che colga qualcosa di quelle strutture generali e comuni a chiunque, che sono strutture generali della presupposizione, modi operativi di elaborare le esperienze, modalità di pensiero che investono le esperienze di senso. Tali modalità sono particolari a ciascuno – la psicoanalisi lavora col punto di maggiore e irriducibile particolarità di un soggetto (il suo Reale) – e al tempo stesso generali e rinvenibili in chiunque: tale paradosso, che non è altro che la coincidenza tra soggetto trascendentale e soggetto empirico, investe la psicoanalisi, al pari di qualsiasi altra disciplina nell’archivio dei saperi, e permette qualcosa di una sua trasmissibilità, legata appunto al suo carattere anche trascendentale. Da parte del fenomenologo e dello psicoanalista, tener conto di questo carattere significa considerare la corporeità come posta in gioco inclusa in ogni processo (pratico, conoscitivo, terapeutico, et caetera) ma avere l’abilità di sospenderla per poi farla rientrare a un altro livello: si tratta della mossa sistematica della fenomenologia, come anche di una psicoanalisi avvertita sul proprio funzionamento in quanto sapere e in quanto pratica. Il fatto che l’inconscio abbia una natura trascendentale serve alla psicoanalisi e agli psicoanalisti più di quanto, forse, possiamo immaginare: questo semplice termine rinnova l’attualità della psicoanalisi e ne precisa ulteriormente la funzione sia per se stessa sia rispetto agli altri saperi con cui è chiamata a confrontarsi nel complesso dell’enciclopedia, ad esempio le neuroscienze. Leghissa è molto preciso nel ricordare che c’è una materialità irrinunciabile (quella stessa materialità che continuamente esce e rientra in ogni operazione fenomenologica) a costituire il terreno principe della psicoanalisi: l’inconscio. La psicoanalisi vive infatti un’oscillazione che è comune anche alla fenomenologia: quella tra la materialità dei processi cognitivi, sinaptici, libidici e corporei da un lato e l’astrattezza di un metodo che deve poter andar bene per tutti pur implicando un riadattamento per ognuno. Leghissa ritorna in più punti su questa bifidità della psicoanalisi, lasciando intendere che non è auspicabile rinunciarvi: la psicoanalisi, infatti, è sì una “scienza della cultura” (p.70) ma “volutamente non disposta a mettere completamente da parte l’ipotesi che la libido mantenga un qualche legame con il chimismo che governa le reazioni adattative degli organismi” (ibidem). In questa definizione risiedono le due anime della psicoanalisi e della fenomenologia, dell’inconscio e del trascendentale, che emergono dal paradosso che ha attraversato la ricerca sia di Freud che di Husserl: il soggetto che si auto-costituisce negli atti di costituzione del proprio sapere è abitato sia da “affettività e pulsioni” sia da “simboli e codici” (p. 71), laddove queste due coppie si danno come “embricate” (cfr. ibidem) e mai disgiunte. Tale embricazione è sufficiente a dimostrare l’inadeguatezza di una opposizione tra natura e cultura, reale e simbolico, empirico e trascendentale, particolare e universale, sia in fenomenologia che in psicoanalisi, al punto che sarebbe opportuno parlare di soggetto empirico-trascendentale in fenomenologia come di animale parlante (o animale mancante) in psicoanalisi. Leghissa insiste a ragione su queste due anime non distinguibili, che sono le stesse dei fondatori delle due discipline: è vero che in Husserl il ruolo dell’affettività e dei tratti pulsionali implicati necessariamente in ogni pratica e in ogni atto di fondazione non è così visibile, ma bisogna ricordare che è proprio la fenomenologia husserliana ad aver messo a tema questo tipo di corporeità. Ricordando la postura alquanto scettica di Husserl rispetto all’inconscio (ovvero: solo dopo aver saputo tutto della coscienza, il fenomenologo potrà, eventualmente, occuparsi di inconscio, e non è neppure così auspicabile), Leghissa rinviene il limite dell’impresa husserliana, impresa che per essere più avvertita dovrebbe essere completata dalla psicoanalisi. Secondo Leghissa, nonostante la messa a tema della corporeità che essa stessa permette, la fenomenologia “non ha saputo investigare fino in fondo” tale corporeità e questo perché non ha interrogato l’inconscio, inconscio che tuttavia “essa non può non lasciar vedere” (p. 13, corsivo mio). Il limite della fenomenologia sarebbe così completato dalla psicoanalisi, più consapevole delle due anime cui si accennava. Mentre in Husserl la costituzione vivente e pulsionale del sapere non è così evidente – anzi, essa va portata a evidenza proprio con un occhio psicoanaliticamente avvertito, come quello dell’autore – in Freud essa lo è eccome: Leghissa insiste tanto sul Freud che “studiando le gonadi delle anguille” nella Zoologische Station “vede e tocca lo spazio interno del vivente” (p. 67) quanto sul Freud che, dopo tutte le sue ricerche empiriche, sceglie “l’intangibile spazio di una mente che si colloca in un’altra scena […]” (p. 68). L’oscillazione della psicoanalisi, identica a quella della fenomenologia, si gioca quindi tra un’immaterialità e intangibilità assoluta (rispettivamente quella dell’inconscio e del trascendentale) e una concretezza che, paradossalmente, porta gli effetti di tale immaterialità. Il paradosso a cui dobbiamo abituarci, infatti, è che qualcosa di immateriale, di realmente inesistente (l’inconscio, il trascendentale) provochi effetti concreti, comporti strascichi più che tangibili nell’esperienza. Questo la psicoanalisi lo sa bene: tutta la sua pratica, le sue operazioni, il suo fare, fanno con qualcosa che non c’è, che non è ontologicamente individuabile o localizzabile (l’inconscio), eppure è di questo che gli analizzanti patiscono, godono, è in questo nulla che gli analizzanti e gli analisti sperano, è su questo nulla immateriale dotato di effetti materiali che l’analizzante e l’analista possono fare affidamento per il procedere di una cura. Per questo, da una prospettiva trascendentale, non ha molto senso affannarsi a localizzare l’inconscio, missione di certe scienze cognitive: sì, l’inconscio potrebbe collocarsi nelle reti neurali, forse è il luogo più probabile, ma anche nella genitalità, nella pelle, nell’Altro (nell’altro in carne e ossa e nell’Altro del linguaggio), negli oggetti ricoperti di investimento dalla nostra libido. Insomma, anche se “muoversi […] in direzione di una collocazione spaziale dell’inconscio nell’unica sede ontologicamente plausibile per esso, ovvero la rete neurale, non è affatto una perdita di tempo” (p. 68), è importante ricordare, col saggio di Leghissa, che l’inconscio non può ridursi al sostrato neurale perché l’inconscio va cercato in quel sostrato antepredicativo che è lo stesso della fondazione trascendentale della fenomenologia. Il fatto che il luogo della fondazione di un sapere, sia esso la psicoanalisi, la fenomenologia, o un’altra disciplina dell’enciclopedia, non possa rendere conto di se stesso in maniera esaustiva basta di per sé a ricordare l’attualità della premessa fondamentale della psicoanalisi: esiste l’inconscio; o meglio: proprio perché non esiste, l’inconscio produce effetti. Leghissa descrive eccellentemente questo paradosso: “La psicoanalisi […] è stata in grado di produrre effetti sul piano epistemico proprio in quanto sapere che si interroga su ciò che non c’è, ovvero su quell’effetto di realtà, sul piano individuale e collettivo, prodotto dall’inconscio freudiano” (p. 68).

Un nucleo centrale del saggio di Leghissa riguarda inoltre le implicazioni politiche di questa riflessione condotta in sede principalmente teoretica: essere accorti sui meccanismi inconsci della fondazione del sapere può aiutarci a mantenere una distanza critica rispetto agli esiti di quei discorsi che non vedono quanto il nesso tra inconscio e trascendentale sia implicato con il potere e con i suoi luoghi di produzione. Leghissa menziona alcuni di questi luoghi simbolici e delle derive da cui possono essere colti, derive che possiamo definire, prendendo in prestito un termine da Lacan, come “unarie”. I luoghi investiti da derive potenzialmente “unarie” sono, tra gli altri, la teologia, l’insegnamento, e i discorsi filosofici sull’uno. La storia dell’uno è, potremmo dire, vecchia quanto la filosofia stessa: “Non appena si pone che c’è qualcosa, vi è anche l’uno. Irriducibile alla metaforizzazione, […] l’uno si presenta come concetto puro. Tutte le esperienze possibili presuppongono questo beato riposo presso di sé del concetto, questo non voler sapere nulla degli oggetti che ne mimano l’unità e l’unicità non appena sono pensati, cioè non appena sono connotabili come ciò di cui si predica qualcosa” (p. 141). Ricorrendo alla decostruzione derridiana, e in particolare al Derrida de La mitologia bianca, Leghissa mostra come tale uno, concetto puro, idea avulsa dal sensibile, “idea dell’idea”, “divina indifferenza verso il molteplice” (p. 142), altro non sia che un concetto costruito, plasmato, da quella materia mista di trascendentale e empirico da cui l’empirico è stato puntualmente, ancora una volta, espunto. Tale espunzione dell’empirico, ovvero della materialità incarnata caratteristica dei processi di fondazione del sapere, permette di presentare il proprio sapere come puro, non intaccabile, perfettamente valido, identico a nient’altro che a se stesso, in altre parole “uno”. Questa strategia discorsiva è affibbiata da Leghissa a quelle che genialmente definisce le patologie dell’insegnamento, basate sulla trasmissione dell’uno come concetto. Leghissa invita a guardarci dalla fascinazione che i discorsi sull’uno esercitano, in teologia, in filosofia, in politica, e in qualsiasi campo in cui vi siano un maestro e degli allievi, o un leader e dei seguaci. Per resistere a tale fascinazione, di matrice tanto mitica quanto allucinatoria, “dipendente dal carattere anche mitico dell’unità intesa quale unità e unicità dell’origine” (p. 145) bisogna attuare delle strategie che afferiscono al pensiero critico e a un’alleanza possibile tra filosofia e psicoanalisi. In primo luogo, bisogna essere avvertiti sul meccanismo di fondazione del sapere che Leghissa ha descritto in più punti del saggio ricorrendo a strumenti fenomenologici, ovvero quel meccanismo per cui la corporeità del soggetto che fonda il sapere viene sospesa per poi rientrare a un altro livello, al punto che essa non potrà mai essere interamente soppressa, per cui si ritroverà in vari momenti del sistema ed è bene tenerne conto. In secondo luogo, per evitare di indulgere alla fascinazione dell’uno, Leghissa nota come la filosofia non possa contare solo sui propri strumenti ma abbia bisogno di uscire dal proprio perimetro disciplinare, argomentativo, retorico, e teorico per “essere vista da fuori” da un altro sapere che può svelare qualcosa dei suoi presupposti impliciti. Tra i presupposti non questionati prima di iniziare a filosofare troviamo una struttura discorsiva che possiamo definire – nella maniera più ampia possibile – “maschile” e il fatto che questa sia detentrice di una razionalità rispetto non solo al femminile ma a tutte le soggettività rubricate come altre (è la struttura di discorso che Derrida ha giustamente definito fallogocentrica). Tra i presupposti impliciti troviamo, ancora, una certa idea di “famigliare contrapposto allo straniero” (p. 144) e una certa idea di “proprio”, che riguarda non solo il “proprio” ambito disciplinare (cos’è filosofia e cosa non lo è) ma anche l’appropriazione del soggetto pensante su se stesso, ovvero il tentativo – direi disperato – di ridursi a un’identità cosciente che pensa. Di nuovo, a un uno. Leghissa ci mette in guardia da questa modalità del discorso filosofico, ma anche teologico, politico, e in generale di trasmissione del sapere (insegnamento), e ci ricorda che la psicoanalisi può avere una funzione tutt’altro che secondaria nel ridurre i rischi che derivano dall’abbracciare acriticamente queste modalità di pensiero e di discorso: “nel caso sia in questione la necessità di decostruire la potenza fascinatoria dell’uno, proprio la psicoanalisi fornisce strumenti assai efficaci. La psicoanalisi, infatti, è anche una pratica discorsiva atta a mostrare quanto sia problematico assimilare in modo pacifico e pacificante l’uno e il soggetto, quanto sia frutto di un abbaglio rendere il tratto unario ciò senza di cui il soggetto non potrebbe articolarsi. Ma non solo: la psicoanalisi intende mostrare a quali condizioni il tratto unario diviene quell’operatore che fa scattare la fascinazione per l’unità, l’origine pura, insomma per la macchina che produce identificazioni stabili e fisse. In tal senso, è da una possibile alleanza tra filosofia e psicoanalisi che potrà scaturire qualche strategia atta se non a eliminare, per lo meno ad attutire la volontà di ‘fare uno’” (p. 144). Quello che da un’alleanza tra la filosofia e la psicoanalisi potrebbe scaturire è appunto la capacità di criticare la supposta identità che fonda il sapere, o meglio l’identità che è supposta fondare il sapere: il saggio di Leghissa ricorda con forza come la scissione identitaria tra io e inconscio, riconosciuta nel suo corrispettivo filosofico, ossia la scissione-embricazione (quindi il chiasma) tra trascendentale e empirico, sia l’apertura più salutare per il pensiero critico contemporaneo, perché permette ancora oggi di pensare a che condizioni un soggetto può pensare, completando la missione trascendentale husserliana con una integrazione antropologica che può giungere in modo così rigoroso solo e unicamente dalla psicoanalisi.

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